馬丁路德文庫

Martin Luther Library • 聖經註釋 132 篇 • 講道集 161 篇 • 著作文選 589 篇
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著作文選（Project Gutenberg）

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聖經註釋（SWORD Project）

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work 04 論教會被擄巴比倫序曲

論教會被擄巴比倫序曲

論教會被擄巴比倫序曲

1520

前言

在《致德意志貴族公開信》中，路德推翻了羅馬教廷在精神與世俗權力上固守的三道高牆；在《教會的巴比倫之囚》中，他進入並攻佔了羅馬教廷的核心堡壘和聖所——那個從搖籃到墳墓都伴隨並控制其信徒的聖禮系統；唯有如此，他才能以近乎抒情的狂喜之語，闡述《基督徒的自由》。

這三篇被稱為1520年偉大宗教改革論文的第一篇，以這些話作結：「我還知道一首關於羅馬的小歌，如果他們的耳朵發癢想聽，我會為他們唱，而且會唱得很高亢。親愛的羅馬，你明白我的意思嗎？」（見上文，第164頁。）路德特別從兩份著作中得知，有些耳朵確實發癢想聽他的小歌，其中一份於1520年夏天出版，另一份則在前一年秋天出版，但直到數月後才傳到威登堡。

前者出自奧古斯丁·阿爾維德（Augustin Alveld）之筆，這位「萊比錫著名的羅馬主義者」，路德曾在《羅馬教皇制度》中對他進行了猛烈抨擊，並承諾如果阿爾維德「再次出現」，將會有更多揭露。（見第一卷，第393頁。）他確實再次出現了，這次帶來了一本《論兩種形式的聖餐》（Tractatus de communione sub utraque specie）——獻詞日期為1520年6月23日。路德在1520年7月22日給施帕拉丁（Spalatin）的信中如此描述：「那頭萊比錫的驢子又對我發出新的叫囂，充滿了褻瀆。」（恩德斯，《路德書信集》，第二卷，第328號。）

另一部作品則是一位「克雷莫納的某位義大利修士」的匿名小冊子，最近才被確認為伊西多爾·伊索拉尼（Isidore Isolani），一位來自米蘭的多明尼加修士，他在義大利各城市教授神學，撰寫了許多論戰作品，並於1528年去世。（見弗里德里希·勞赫特，《路德的義大利文學對手》，弗賴堡，1912年。）他的小冊子標題是《馬丁·路德奧古斯丁派歸順聖座》（Revocatio Martini Lutheri Augustiniani ad sanctam Sedem）；其日期，根據恩德斯，是克雷莫納，1520年11月20日，但這是一個錯誤，應為1519年11月22日。其開頭和結尾具有書信性質，印在恩德斯第二卷，第366號，其中各一段已翻譯成史密斯《路德書信集》第一卷，第199號。

這兩篇論文可被視為撰寫《巴比倫之囚》的直接契機，然而，這絕非對其中任何一篇的直接回應。路德在8月5日寫給施帕拉丁的信中說：「我不會回應阿爾維德，但他將成為我出版某物的契機，這將比以往任何時候都更激怒那些毒蛇。」（恩德斯，第二卷，第335號；史密斯，第一卷，第283號。）事實上，他早在半年多前，在1519年12月18日給施帕拉丁的信中就承諾過這樣一部作品：「你或任何人都沒有理由期待我寫一篇關於其他聖禮（除了洗禮、主的晚餐和悔改）的論文，直到我被教導可以用什麼經文證明它們是聖禮。我不認為其他任何一個是聖禮，因為除了直接的上帝應許，並藉此操練我們的信心之外，沒有聖禮。我們除了藉著上帝應許的話語，以及人憑信心領受應許之外，無法與上帝交通。在另一個時候，你會聽到更多關於他們七聖禮的寓言。」（恩德斯，第二卷，第254號；史密斯，第一卷，第206號。）

因此，這篇《序言》在他筆下逐漸成形，並發展為對教會整個聖禮系統的詳盡審查。他迅速解決了兩位對手，在幾頁充滿巧妙諷刺的文字之後（一些人曾懷疑伊拉斯謨是作者），他轉身離開他們，轉而對他更宏大的主題進行積極和建設性的處理，對所有非本質的事物都寬容，但對所有真正本質的事物，即合乎聖經的事物，則毫不妥協。《巴比倫之囚》因此代表了路德在神學方面改革思想的頂峰，正如《貴族信》在國家方面，以及《自由》在宗教方面所代表的。它總結並推進了他之前所有關於聖禮的著作，正如九年後，《教義問答》將他關於教義問答主題的著作彙集並塑造成經典形式。許多段落，甚至整頁，從《論辯決議》（Resolutiones disp.）、《論洗禮》（Treatise on Baptism）、《懺悔之道》（Conitendi Ratio）、《論新約》（Treatise on the New Testament）、《論聖餐》（Treatise on the Blessed Sacrament）中被完整地轉移到這部新的、權威性的作品中，並在其中找到了它們或有意識或無意識地趨向的目標。讀者可參考科斯特林（Köstlin）《路德神學》（英文譯本），第一卷，第388-409頁中精闢的比較研究。標題是1519年《論第十三條命題的決議》（Resolutiones super prop, xiii.）的回憶——「願這比巴比倫更甚的囚禁遠離！」這部作品被稱為「序言」的意義在第176頁解釋；路德內在的神學家無法否認音樂家的一面，他帶著歌聲投入戰鬥，並帶著一首讚美詩的詩節歸來。

《巴比倫之囚》標誌著路德與羅馬教會最終且不可挽回的決裂，而且具有特殊的意義，在10月3日給施帕拉丁的同一封信中，他提到埃克（Eck）帶著教皇詔書抵達萊比錫，同時也宣布他的《教會的巴比倫之囚》一書將於下一個星期六——10月6日出版。（恩德斯，第二卷，第350號；史密斯，第一卷，第303號。）

《致德意志貴族公開信》是寫給整個德意志民族的，因此是用人民的語言寫的；而《巴比倫之囚》作為一篇神學論文，則是用拉丁文寫的，正如後來影響個人宗教生活的《基督徒的自由》同時以德文和拉丁文發行。

次年出現了德文譯本——由方濟各會士托馬斯·穆爾納（Thomas Murner）翻譯（關於他，請參見西奧多·馮·利貝瑙，《方濟各會士托馬斯·穆爾納》，弗賴堡，1913年）。路德稱這位方濟各會士為他的「惡毒敵人」，並指責他翻譯是為了敗壞他的名聲。路德在回應亨利八世的《反對馬丁·路德的七聖禮辯護》（Assertio septem sacramentorum adversus Mart. Lutherum）（1521年）時提出了這一指控，這位皇家神學家對《巴比倫之囚》的回應，為他贏得了教皇授予的「信仰捍衛者」的驕傲稱號。

以下譯文基於克萊門（Clemen）的「學生版」——《路德選集》（Luthers Werke in Auswahl）（波恩，1912-3），第一卷，第426-512頁的拉丁文本，該版本雖然並非完全照搬，但再現了《威瑪版》（第六卷）的文本，並與《埃爾朗根版》（opera var. arg., V）進行了比較。德文《聖路易斯版》（第十九卷）已被參考，特別是卡維勞（Kawerau）在柏林版（第二卷）中出色的德文譯本，以及萊姆（Lemme）《路德1520年三篇偉大宗教改革著作》第二版（哥達，1884年）中仔細的直譯。與後者一樣，韋斯（Wace）和布赫海姆（Buchheim）的英文譯本（倫敦，1896年）不完整，而且並不總是準確；《巴比倫之囚》未收錄在科爾（Cole）的《精選著作》中。大英博物館的目錄沒有記載早期的英文譯本。應參考科斯特林-卡維勞（1903年）和伯格（1895年）的傳記；前者用於歷史背景和全面分析，後者用於對這篇以及當年其他兩篇改革論文的精闢評價。關於神學發展，除了上述科斯特林的作品和查克特（Tschackert）的《路德宗和改革宗教會教義的起源》（1910年）之外，還可比較卡滕布施（Kattenbusch）在《新教百科全書》第三版，第十七卷，第349-81頁中關於聖禮的詳盡文章。本論文在此完整翻譯，包括婚姻部分中經常被省略的部分。第260頁上那個無處安放的段落，即使在《威瑪版》和克萊門版中也找不到其正確位置，我們按照卡維勞的例子，將其放在腳註中。

阿爾伯特·T·W·施泰因豪瑟。

賓夕法尼亞州阿倫敦。

教會的巴比倫之囚

1520

耶穌

馬丁·路德，奧古斯丁派，

致我的朋友，

赫爾曼·圖利希[1]，

問候

無論我願不願，我每天都不得不變得更加博學，因為有如此眾多且能幹的老師們爭相提升我的心智。大約兩年前，我寫了一本關於贖罪券的小書[2]，現在我深感後悔出版了它；因為當時我仍深陷於對羅馬暴政的強烈迷信崇拜中，並認為贖罪券不應完全被拒絕，因為它們得到了人們的普遍認可。這也不足為奇，因為那時我正獨自從事我的西西弗斯式任務。然而，自那以後，藉著西爾維斯特（Sylvester）和修士們[3]的善意，他們如此努力地捍衛贖罪券，我才明白贖罪券不過是羅馬諂媚者的騙局，他們藉此玩弄人們的信心和財富。但願我能說服書商和所有讀者燒毀我所有關於贖罪券的著作，並代之以這個命題：贖罪券是羅馬諂媚者的卑鄙伎倆。

接著，埃克（Eck）和埃姆瑟（Emser）及其同夥，著手教導我關於教皇的首位權。在這裡，為了不辜負這些博學之士，我也承認我從他們的勞動中獲益良多。因為，雖然我否認教皇制度的神聖權威，但我卻承認其人為權威[4]。但在聽聞並閱讀了這些自大狂巧妙地支撐他們偶像的精微細節之後——因為在這些事情上我的心智並非完全不可教導——我現在確切地知道，教皇制度就是巴比倫的國度[5]，是強大獵人寧錄的權勢[6]。因此，再次，為了讓所有事情都對我的朋友有利，我懇求書商和讀者燒毀我所有關於這個主題的著作，並堅持這個命題：教皇制度是羅馬主教的強大狩獵。這源於埃克、埃姆瑟和萊比錫聖經講師[7]的論證。

現在他們又把我送回學校，教導我關於兩種形式的聖餐和其他重要主題。我必須全力以赴，才不會白白聽這些我的導師們的教導。一位來自克雷莫納的義大利修士[8]寫了一本《馬丁·路德歸順聖座》（"Revocation of Martin Luther to the Holy See"）——也就是說，這是一本「撤銷」書，其中不是我撤銷任何東西（如字面所示），而是他撤銷我。這就是義大利人現在開始寫的拉丁文[9]。另一位修士，一位來自萊比錫的德國人，就是你知道的那位關於整部聖經正典的講師，寫了一本書反對我關於兩種形式的聖禮，而且我聽說他正在策劃更大更奇妙的事情。那位義大利人夠狡猾，沒有寫下自己的名字，或許是害怕卡耶坦（Cajetan）和西爾維斯特（Sylvester）的命運[10]。但那位萊比錫人，作為一個兇猛而勇敢的德國人，在他的大標題頁上誇耀他的名字、他的事業、他的聖潔、他的學識、他的職位、榮耀、尊貴，甚至幾乎誇耀他的木屐[11]。在這裡，我無疑會獲得不少資訊，因為他的獻詞信是寫給上帝之子本人的。這些聖徒與在天上掌權的基督是如此親密！此外，我想我聽到這本書裡有三隻喜鵲在嘰嘰喳喳；第一隻用優美的拉丁文，第二隻用更優美的希臘文，第三隻用最純粹的希伯來文[12]。赫爾曼，你覺得我該怎麼辦，除了豎起耳朵聽？這件事來自萊比錫，來自聖十字修會[13]。

我真是個傻瓜，我以前一直認為，如果一個大公會議決定將聖禮以兩種形式分發給平信徒，那將是件好事[14]。這位學識淵博的修士卻要糾正我，並宣稱基督和使徒都沒有命令或推薦將兩種形式分發給平信徒；因此，這件事的處理方式，是做還是不做，都留給了教會的判斷，而教會必須被順服。這些是他的話。

你或許會問，這個人是發了什麼瘋，或者他是在寫什麼，因為我並沒有譴責只領受一種形式，而是將兩種形式的決定權留給了教會的判斷——這正是他試圖主張並用來反對我的。我的回答是，這種論證方式是所有反對路德的人的共同點；他們主張的正是他們所攻擊的，因為他們樹立了一個稻草人來攻擊。西爾維斯特、埃克和埃姆瑟如此，科隆和魯汶的神學家們[15]也如此；如果這位修士不是同類人，他絕不會寫書反對路德。

然而，在某一方面，這個人比他的同伴更幸運。因為他試圖證明兩種形式的領受既非命令也非推薦，而是留給教會的意願，他卻提出了聖經經文來證明，根據基督的命令，只為平信徒指定了一種形式。因此，根據這位新的聖經解釋者，基督既沒有命令，同時又命令了只領受一種形式！這種新穎的論證方式，如你所知，是萊比錫辯證法學家的特長。埃姆瑟在他早期的書中[16]不是聲稱以友善的態度寫我嗎？然後，在我揭露他卑鄙的嫉妒和惡毒的謊言之後，他在後來為駁斥我的論點而寫的書中[17]不是公開承認他既以友善又以不友善的態度寫作嗎？一個甜心傢伙，真的，如你所知。

但請聽我們這位傑出的「形式」區分者，對他而言，教會的意願與基督的命令，以及基督的命令與非基督的命令，都是一回事！他多麼巧妙地證明，根據基督的命令，也就是根據教會的意願，只應將一種形式給予平信徒。他用大寫字母寫道：「無誤的基礎」。接著，他以令人難以置信的智慧處理約翰福音第六章，其中基督談到從天上來的糧和生命的糧，就是祂自己。這位博學之士不僅將這些話語歸於祭壇的聖禮，而且因為基督說：「我就是生命的糧」[約翰福音 6:35, 41, 51]，而不是「我就是生命的杯」，他竟然得出結論說，我們在這段經文中看到了只為平信徒設立一種形式的聖禮。但接著是這些話——「我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的」[約翰福音 6:55]，以及「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血」[約翰福音 6:53]；當這位好修士意識到這些話語無可否認地同時談到兩種形式並反對一種形式時——瞧！他多麼快樂而學識淵博地擺脫了困境，他聲稱在這些話語中，基督的意思只是說，凡領受一種形式的人，在其中也領受了肉和血。他將此置於一個「無誤的基礎」之上，這是一個完全配得上神聖和屬天修會的結構。

現在，請你和我一起學習，基督在約翰福音第六章中，命令只領受一種形式的聖禮，但其命令的方式卻是將其留給教會的意願；而且，基督在本章中只談論平信徒，而不談論祭司。因為從天上來的生命之糧不屬於後者，而是大概來自地獄的致命之糧！那麼執事和副執事呢，他們既不是平信徒也不是祭司？[18]根據這位傑出的作者，他們既不應該領受一種形式，也不應該領受兩種形式！你看，親愛的圖利希，這種新穎而嚴謹的處理聖經的方法。

但也要學習這一點——基督在約翰福音第六章中談論的是祭壇的聖禮；儘管祂自己教導說祂的話語是指對道成肉身的信心，因為祂說：「上帝的工就是叫你們信祂所差來的。」[約翰福音 6:29] 但我們這位萊比錫的聖經教授必須被允許從任何經文證明他喜歡的任何事情。因為他是一位阿那克薩哥拉派，或者更確切地說是一位亞里斯多德派[19]神學家，對他而言，名詞和動詞互換，意味著相同的事物和任何事物。他引用聖經經文證明的方式貫穿整本書，如此恰當，以至於如果他要證明基督在聖禮中的真實同在，他會毫不猶豫地這樣開始：「這裡開始是聖約翰神學家啟示錄。」他所有的引文都像這一個一樣恰當，而這位自作聰明的人卻想像他用大量的引文來裝飾他的胡言亂語。其餘的我略過不提，免得你被這污穢的污水溝所窒息。

最後，他引用了哥林多前書第十一章，保羅說他從主領受，並傳給哥林多信徒，餅和杯兩種形式的領受[哥林多前書 11:23]。在這裡，我們這位形式的區分者，再次以他慣常的輝煌方式處理聖經，教導說保羅並非傳授，而是允許兩種形式。你問他從何處得到證明？從他自己的腦袋裡，就像他在約翰福音第六章中所做的那樣。因為這位講師不必為他的主張提供理由；他屬於那些憑著異象教導和證明一切的人[20]。因此，我們在這裡被教導說，使徒在這段經文中，並非對整個哥林多會眾說話，而是單單對平信徒說話——但這樣一來，他對神職人員就完全沒有「允許」任何東西，他們就完全被剝奪了聖禮！——而且，根據一種新的語法，「我從主領受」的意思是「主允許的」，而「我傳給你們」的意思是「我允許你們」。我懇求你，仔細記住這一點。因為按照這種方法，不僅教會，而且每個路過的惡棍，根據這位大師的說法，都可以自由地將基督和使徒的所有命令、制度和條例變成單純的「允許」。

因此，我察覺到這個人是被撒旦的使者驅使，他和他的同夥只是想藉著我為自己揚名，證明他們配得上與路德交鋒。但他們的希望將會破滅：我將無視他們，從今以後永不提及他們的名字。這一次回應足以應付他們所有的書。如果他們配得上，我祈求基督以祂的憐憫使他們心智健全；如果不然，我祈求他們永不停止寫作這類書籍，並祈求真理的敵人永不配讀任何其他書籍。有一句流行且真實的諺語說：

我確切地知道——每當我與污穢爭鬥時，

無論勝敗，我都會從戰鬥中沾染污穢。

而且，既然我察覺到他們有充裕的閒暇和書寫用紙，我將確保他們有充足的寫作機會。我將先行一步，當他們為我所謂的異端之一慶祝輝煌勝利時，我同時將構思一個新的異端。因為我也渴望這些英勇的戰鬥領袖為自己贏得許多頭銜和榮譽。因此，當他們抱怨我讚揚兩種形式的聖餐，並快樂地沉浸在這最重要和有價值的事情中時，我將更進一步，並著手證明所有拒絕平信徒領受兩種形式聖餐的人都是邪惡的。為了更方便地做到這一點，我將撰寫一篇關於羅馬教會被囚禁的序言。當那些博學的教皇主義者處理完這本書後，我將在適當的時候有更多話要說。

我採取這種做法，是為了避免任何可能偶然讀到這本書的虔誠讀者，因我處理這些污穢之事而感到冒犯，並公正地抱怨在其中找不到任何能培養和教導其心智，甚至提供良好或有學識思想的東西。因為你知道我的朋友們多麼不耐煩，因為我把時間浪費在這些人的骯髒虛構上，他們說這些東西在閱讀時已經得到了充分的反駁；他們期待我做更偉大的事情，而撒旦正試圖以這種方式阻礙。我最終決定聽從他們的建議，將爭吵和謾罵的愉快任務留給那些黃蜂。

關於那位克雷莫納的修士，我將不置一詞。他是一個無知而單純的人，試圖用幾段修辭性的文字將我召回聖座，而我尚未意識到自己已離開，也沒有人向我證明。他主要關心的是那些愚蠢的段落，試圖表明我應該被我的修會誓言和帝國已轉移給我們德國人這一事實所感動[21]。他似乎因此著手寫作的，不是我的「撤銷」，而是法國人民和羅馬教皇的讚美。讓他用他的小書證明他的忠誠吧；這是他能做的最好的事了。他不值得被嚴厲對待，因為我想他並非出於惡意；也不值得被學術性地駁斥，因為他所有的閒談都只是無知和單純[22]。

首先，我必須否認有七個聖禮，目前[23]只堅持三個——洗禮、悔改和餅[24]。這三個聖禮已被羅馬教廷可悲地囚禁，教會也被剝奪了所有的自由。當然，如果我希望以其聖經意義使用這個詞，我只會允許一個聖禮[25]，帶有三個聖禮記號；但關於這一點，我將在適當的時候更詳細地討論。

餅的聖禮

讓我告訴你我在研究這個聖禮的施行方面取得了什麼進展。因為當我出版關於聖餐的論文[26]時，我堅持普遍的用法，絲毫不關心教皇制度的對錯問題。但現在，受到挑戰和攻擊，甚至被強行推入競技場，我將自由地表達我的想法，讓所有教皇主義者一起歡笑或哭泣。

[旁註：第一次囚禁：將杯從平信徒手中奪走]

首先，約翰福音第六章應完全排除在本次討論之外，因為它沒有一個字提到聖禮。因為聖禮當時尚未設立，而且整個上下文清楚地表明基督是在談論對道成肉身的信心，正如我上面所說的[27]。因為祂說：「我的話就是靈，就是生命」[約翰福音 6:63]，這表明祂是在談論一種屬靈的吃，凡吃的人就有生命，而猶太人卻誤以為祂在談論身體的吃，因此與祂爭辯。但除了憑信心而吃的吃之外，沒有任何吃能賜予生命，因為那才是真正屬靈和活潑的吃。正如奧古斯丁也說：「何必預備牙齒和胃？相信，你就吃了。」[28] 因為聖禮性的吃並不能賜予生命，因為許多人吃得不配。因此，不能理解為祂在這段經文中談論聖禮。

這些話語確實被錯誤地應用於聖禮，如在教令《杜杜姆》（Dudum）[29]中以及其他許多地方。但誤用聖經是一回事，理解其本義又是另一回事。但如果基督在這段經文中命令聖禮性的吃，那麼祂說：「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裡面」[約翰福音 6:53]，祂就會譴責所有嬰兒、病人以及那些缺席或因任何原因無法聖禮性吃的人，無論他們的信心多麼堅強。因此，奧古斯丁在他的《反對尤利安》（Contra Julianum）第二卷[30]中，從英諾森（Innocent）那裡證明，即使嬰兒在沒有聖禮的情況下也吃基督的肉，喝基督的血；也就是說，他們藉著教會的信心領受了這些。那麼，這就應被接受為已證明——約翰福音第六章不屬於這裡。因此，我曾在其他地方[31]寫道，波希米亞人沒有權利依賴這段經文來支持他們領受兩種形式聖禮的做法。

現在有兩段經文確實清楚地涉及此事——福音書中關於設立主的晚餐的敘述，以及保羅在哥林多前書第十一章中的話。讓我們來檢視這些。

馬太、馬可和路加都同意基督將整個聖禮賜給了所有門徒[馬太福音 26，馬可福音 14，路加福音 22]，而且保羅確實傳授了兩種形式[哥林多前書 11]。從來沒有人膽敢斷言相反的說法。此外，馬太記載基督說的不是關於餅的「你們都吃這個」，[馬太福音 26:27] 而是關於杯的「你們都喝這個」；馬可也同樣說的不是「他們都吃了」，而是「他們都喝了」[馬可福音 14:23]。馬太和馬可都將普遍性歸於杯，而不是餅；彷彿聖靈預見到這種分裂的到來，即有些人將被禁止領受杯，而基督卻希望杯能為所有人所共享。你認為，如果他們發現「所有」這個詞是附在餅而不是杯上，他們會多麼憤怒地攻擊我們！他們不會給我們任何逃脫的機會，他們會對我們大聲疾呼，將我們定為異端，他們會譴責我們為分裂者。但現在，既然這句話站在我們這邊，反對他們，他們就不會被任何邏輯力量所約束——這些擁有最自由意志的人[32]，他們甚至改變上帝的事物，並將一切都搞得一團糟。

但請想像我站在他們對面，質問我的教皇主義者大人們。我說，在主的晚餐中，整個聖禮，或兩種形式的聖餐，是只給祭司，還是也給平信徒？如果只給祭司，如他們所願，那麼以任何一種形式給予平信徒都是不對的；因為基督在設立聖禮時沒有給予的人，就不應輕率地給予。因為如果我們允許基督的一項制度被改變，我們就使祂所有的律法失效，每個人都會大膽聲稱他不受祂任何律法或制度的約束。因為一個例外，尤其是在聖經中，會使整體失效。但如果聖禮也給予平信徒，那麼就必然得出結論，不應以任何一種形式從他們那裡扣留。如果有人在平信徒渴望時從他們那裡扣留，他們就是不敬虔地行事，並且違背了基督的工作、榜樣和制度。

我承認我被這個對我來說無可辯駁的論點所征服，而且我既沒有讀過、聽過，也沒有找到任何可以反駁它的東西。因為在這裡，基督的話語和榜樣堅定不移，祂說的不是允許，而是命令：「你們都喝這個。」[馬太福音 26:27] 因為如果所有人都應該喝，而且這些話不能理解為只對祭司說的，那麼，即使是從天上來的使者這樣做，從渴望領受的平信徒那裡扣留杯，也絕對是一種不敬虔的行為。因為當他們說兩種形式的分配留給教會的判斷時，他們這樣說卻沒有給出任何理由，也沒有提出任何權威；它被忽視的程度與它被證明的程度一樣容易，而且無法對抗那些以基督的話語和工作來面對我們的對手[33]。這樣的人必須用基督的話語來反駁，但我們[34]沒有這樣的話語。

但如果一種聖禮可以不給予平信徒，那麼教會憑藉同樣的權柄和理由，也可以從他們那裡取走部分洗禮和悔罪。因此，正如洗禮和赦罪必須完整地施行一樣，餅的聖禮也必須完整地給予所有平信徒，如果他們願意的話。我驚訝地發現他們聲稱，神父在彌撒中絕不能只領受一種聖禮，否則就是犯了致命的罪；他們一致認為，沒有其他原因，只因為兩種聖禮構成了一個完整的聖禮，不可分割。我懇請他們告訴我，為什麼在平信徒的情況下可以分割，為什麼只有平信徒不能領受完整的聖禮。他們難道不承認，根據他們自己的證詞，要麼兩種聖禮都應給予平信徒，要麼只給予一種聖禮就不是有效的聖禮嗎？為什麼一種聖禮對平信徒來說是完整的聖禮，而對神父來說卻不是完整的聖禮呢？他們為什麼要在我面前炫耀教會的權柄和教皇的權力呢？這些都不能使上帝的話語和真理的見證失效。

再者，如果教會可以不給予平信徒葡萄酒，它也可以不給予他們餅；因此，它也可以不給予平信徒整個主的晚餐聖禮，並就他們而言完全廢除基督的設立。我問，憑什麼權柄？但如果教會不能不給予餅，或兩種聖禮，它也不能不給予葡萄酒。這是不可能反駁的；因為教會對任何一種聖禮的權力，必須與對兩種聖禮的權力相同，如果她對兩種聖禮都沒有權力，她對任何一種聖禮也沒有權力。我很想聽聽羅馬的奉承者對此有何說法。

然而，對我來說最重要的是，也完全決定我的是這一點。基督說：「這是我的血，為你們和許多人流出，使罪得赦。」[馬太福音 26:28] 在這裡我們非常清楚地看到，血是為所有那些罪得赦免的人流出的。但誰敢說這血不是為平信徒流出的呢？當祂遞過杯子時，你們難道沒有看到祂對誰說話嗎？祂難道沒有把它給予所有人嗎？祂難道沒有說它是為所有人流出的嗎？祂說：「為你們」——好吧：我們就讓這些是神父——「和為許多人」——這些不可能是神父；然而祂說：「你們都喝這個。」[馬太福音 26:27] 我也可以在這裡輕易地玩弄文字，嘲弄基督的話語，就像我親愛的玩弄者[34]所做的那樣；但那些依靠聖經反對我們的人，必須用聖經來駁斥。這就是阻止我譴責波希米亞人的原因，他們無論是惡人還是善人，肯定有基督的話語和行為站在他們一邊，而我們兩者都沒有，只有那空洞的人為設計——「教會已經規定了。」這些事情不是教會規定的，而是教會的暴君們在未經教會（即上帝的子民）同意的情況下規定的。

但在全世界，有什麼必要、有什麼宗教義務、有什麼實際用途，要拒絕給予平信徒兩種聖禮，即可見的記號，而每個人都承認他們可以沒有記號而獲得聖禮的恩典[35]呢？如果他們承認恩典，這是更大的，為什麼不承認記號，這是更小的呢？因為在每個聖禮中，記號本身的重要性遠不如所預表的事物。那麼，當他們承認更大的時候，有什麼能阻止他們承認更小的呢？我只能看到一個原因；這是由於一位憤怒的上帝的允許而發生的，目的是為了在教會中製造分裂的機會，讓我們明白，我們早已失去了聖禮的恩典，卻為了記號（這是較小的）而與最重要的、主要的事物爭鬥；就像有些人為了儀式而與愛爭鬥一樣。不，這種怪誕的顛倒似乎始於我們為了世俗的財富而開始對抗基督徒的愛的時候。因此，上帝藉著這個可怕的記號向我們展示，我們如何看重記號勝過它們所預表的事物。承認洗禮的信心賜予洗禮的受洗者，卻拒絕給予他這信心的記號，即水，這是多麼荒謬啊！

最後，保羅堅不可摧，堵住了所有人的口，當他在哥林多前書十一章說：「我從主所領受的，我也傳給你們了。」[哥林多前書 11:23] 他沒有說：「我允許你們這樣做」，正如那個修道士謊稱的[36]。保羅傳遞兩種聖禮也不是因為哥林多教會的爭執。因為，首先，經文顯示他們的爭執不是關於兩種聖禮，而是關於富人與窮人之間的輕蔑和嫉妒，正如經文清楚地說：「有人飢餓，有人酒醉，你們叫那些沒有的羞愧。」[哥林多前書 11:21] 再次，保羅不是在談論他第一次將聖禮傳給他們的時候，因為他沒有說：「我從主領受並給予你們」，而是說：「我領受並傳遞了」——即當他第一次在他們中間傳道時，這是在這次爭執很久以前。這表明他將兩種聖禮都傳給了他們；而「傳遞」的意思與「命令」相同，因為他在其他地方也用這個詞來表達這個意思。因此，那個修道士關於允許的胡言亂語毫無意義；那是一堆沒有聖經、沒有理由、沒有意義的雜燴。他的對手不是問他夢到了什麼，而是問聖經在這件事上規定了什麼；而他從聖經中無法引證一字一句來支持他的夢想，而他們卻能提出強有力的雷霆萬鈞來支持他們的信心。

那麼，你們這些教皇的奉承者，一個個都過來吧！開始為自己辯護，反駁不敬虔、暴政、對福音的叛逆，以及誹謗弟兄的罪名——你們這些人，面對如此明顯而有力的聖經話語，卻將那些不願按照你們自己腦袋裡的胡言亂語行事的人斥為異端。如果有人要被稱為異端和分裂者，那不是波希米亞人也不是希臘人，因為他們立足於福音；而是你們羅馬人才是異端和不敬虔的分裂者，因為你們自以為是地憑藉自己的虛構，公然違背上帝清晰的聖經。如果你們能，就擋住這一擊吧！

但還有什麼比這更荒謬、更配得上這位修道士的頭腦的呢？他說使徒寫下這些話並給予這個許可，不是給普世教會，而是給一個特定的教會，即哥林多教會。他從哪裡得到證明？從他唯一的寶庫，他自己不敬虔的頭腦。如果普世教會在所有方面都將這封書信視為為自己而寫的，並接受、閱讀和遵循，為什麼它不應該對這封書信的這一部分也這樣做呢？如果我們承認保羅的任何一封書信，或任何一封書信的任何一部分，不適用於普世教會，那麼保羅的全部權威就崩潰了。那麼哥林多人就會說，他在羅馬書中關於信心的教導不適用於他們。還有什麼比這更大的褻瀆和瘋狂可以想像的呢！願上帝禁止保羅的所有著作中有一字一句是普世教會不應遵循和遵守的！先父們直到這些危險的時代都沒有這樣認為，保羅預言在這些時代將有褻瀆者、盲目和愚昧的人[提摩太後書 3:2]，這位修道士就是其中之一，不，是首要的。

然而，假設我們承認這種不可容忍的瘋狂是真實的。如果保羅給予一個特定教會許可，那麼，即使從你們自己的觀點來看，希臘人和波希米亞人也是對的，因為他們是特定的教會；因此，只要他們不違背保羅（他至少給予了許可），就足夠了。此外，保羅不能允許任何與基督的設立相悖的事情。因此，我將基督和保羅的這些話語，代表希臘人和波希米亞人，擲向你，羅馬，以及你所有的奉承者。你也不能證明你已獲得任何權柄來改變它們，更不用說指責他人異端或無視你的傲慢；相反，你應被指控犯有不敬虔和專制的罪行。

此外，塞浦路斯（Cyprian），他一人足以抵擋所有羅馬主義者，在他的論文《論墮落者》第五卷中作證，在他的教會中，向平信徒甚至兒童[37]施行兩種聖禮是一種普遍的習俗，甚至將主的身體放在他們手中；他引用了許多例子。例如，他這樣斥責會眾中的某些成員：「那褻瀆者對神父發怒，因為他沒有立刻用不潔的手領受主的身體，或用污穢的嘴唇喝主的血。」正如你所見，他談論的是平信徒，而且是不敬虔的平信徒，他們渴望從神父那裡領受身體和血。你這個可憐的奉承者，在這裡有什麼可抱怨的嗎？說這位聖潔的殉道者，一位以使徒精神著稱的教父，也是異端，並在一個特定的教會中使用了那個許可。

在同一處，塞浦路斯敘述了他親身觀察到的一件事。他詳細描述了一位執事如何將杯子遞給一個小女孩，小女孩卻躲開了他，於是執事將主的血倒進她的嘴裡。我們在聖多納圖（St. Donatus）的記載中也讀到同樣的事情，這位可憐的奉承者如此輕描淡寫地處理了聖多納圖破碎的聖杯。「我讀到一個破碎的聖杯，」他說，「但我沒有讀到血被給予。」[38] 這不足為奇！那些在聖經中隨心所欲地尋找的人，也會在歷史中隨心所欲地閱讀。但教會的權威會因此建立起來嗎？異端會因此被駁斥嗎？夠了！我承擔這項工作不是為了回應不值得回應的人，而是為了揭示事情的真相。

因此，我得出結論，拒絕給予平信徒兩種聖禮是邪惡和專制的，這不是任何天使的權力範圍，更不是任何教皇或大公會議的權力範圍。康斯坦茨大公會議（Council of Constance）也無法讓我停下腳步，因為如果它的權威有分量，為什麼巴塞爾大公會議（Council of Basel）的權威就沒有分量呢？因為後者的大公會議在經過許多爭論之後，反而決定波希米亞人可以使用兩種聖禮，正如現存的會議記錄和文件所證明的那樣。而這位無知的奉承者卻引用那個會議來支持他的夢想；他的整篇論文都充滿了這種智慧[39]。

因此，這聖禮的第一個被擄，關乎其本質或完整性，我們被羅馬的專制剝奪了。這並非說那些只使用一種聖禮的人是犯罪，因為基督並沒有命令使用任何一種聖禮，而是讓每個人自由選擇，祂說：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到祂來。」[哥林多前書 11:25] 但那些禁止將兩種聖禮給予那些渴望行使這種自由意志的人，他們才是犯罪。過錯不在於平信徒，而在於神父。聖禮不屬於神父，而是屬於所有人，神父不是主人，而是僕人，有義務將兩種聖禮給予那些渴望的人，並在他們渴望的時候給予。如果他們從平信徒手中奪走這項權利並強行扣留，他們就是暴君；但平信徒是無辜的，無論他們缺少一種聖禮還是兩種聖禮；他們必須同時靠著他們的信心和對完整聖禮的渴望來維持。正如神父作為僕人，有義務將洗禮和赦罪給予任何尋求它們的人，因為他有權利獲得它們；但如果他們不施行，尋求它們的人至少擁有他信心的全部功勞，而他們將在基督面前被指控為邪惡的僕人。同樣地，古時住在曠野的聖潔先父們多年都沒有以任何形式領受聖禮[40]。

因此，我並不主張強行奪取兩種聖禮，彷彿我們被嚴格的命令束縛於這種形式；但我教導人們的良心，使他們能夠忍受羅馬的暴政，清楚地知道他們因自己的罪而被剝奪了在聖禮中應有的份額。我只希望這一點——沒有人為羅馬的暴政辯護，彷彿它禁止平信徒領受兩種聖禮中的一種是做得對的；我們寧可憎惡它，不予同意，並忍受它，就像我們被土耳其人俘虜而不允許使用任何一種聖禮一樣。這就是我所說的[41]，我認為這被擄應由一次大公會議的法令來結束，我們的基督徒自由應從羅馬暴君手中恢復給我們，每個人都可以自由地尋求和領受這聖禮，就像他可以自由地領受洗禮和悔罪一樣。但現在他們卻以同樣的暴政強迫我們年復一年地領受一種聖禮；基督賜予我們的自由已經完全喪失了。這不過是我們不敬虔的忘恩負義應得的報應。

[旁註：第二次被擄：變質說]

這聖禮的第二次被擄，就良心而言，較不嚴重，然而，任何攻擊它的人，更不用說譴責它的人，都面臨著最嚴重的危險。在這裡，我將被千百次地稱為威克里夫派[42]和異端。但那又如何？既然羅馬主教已不再是主教而成為暴君，我便不懼怕他的任何法令，因為我知道，他無權，甚至大公會議也無權，制定新的信條。

多年前，當我深入研究經院哲學時，康布雷樞機主教[43]在他的《判斷書》第四卷[44]的評論中給了我一些思考的食糧，他在其中以極大的敏銳性論證說，認為祭壇上存在真實的餅和真實的酒，而不僅僅是它們的偶性[45]，這種觀點更為可能，並且需要更少不必要的奇蹟——如果教會沒有另行規定。當我後來得知是哪個教會規定了這一點——即托馬斯教會[46]，也就是亞里士多德教會——我變得更大膽了，在懷疑的海洋中漂浮之後，我的良心終於在上述觀點中找到了安息——即那是真實的餅和真實的酒，其中基督真實的肉和血存在，其真實性不亞於他們所認為的在偶性之下存在的情況。我得出這個結論是因為我看到，托馬斯主義者的觀點，儘管得到教皇和議會的批准，但仍然只是觀點，並未成為信條，即使有天使從天上另行規定[加拉太書 1:8]。因為沒有聖經或經批准的啟示所斷言的，可以作為一種觀點持有，但不必相信。但托馬斯的這種觀點完全懸在空中，缺乏聖經和理性，以至於他似乎在這裡忘記了他的哲學和邏輯。因為亞里士多德對主體和偶性的處理與聖托馬斯截然不同，我認為這位偉人值得同情，不僅因為他在信仰問題上的觀點來自亞里士多德，而且因為他試圖在不理解其含義的情況下將其建立在亞里士多德的基礎上——一個不幸的基礎上的一個不幸的上層建築。

因此，我允許每個人選擇持有這兩種觀點中的任何一種。我目前唯一的關切是消除所有的良心顧慮，使任何人都不要害怕如果他相信祭壇上存在真實的餅和真實的酒就會犯異端罪，並且每個人都可以自由地思考、持有和相信其中一種觀點，而不會危及他的救恩。然而，我現在將更充分地闡述我自己的觀點。

首先，我無意聽從或重視那些會大聲疾呼我的教導是威克里夫派、胡斯派、異端，並且與教會的決定相悖的人，因為他們正是我在贖罪券、自由意志和上帝的恩典、善行和罪等方面，已證明犯有多重異端的人。如果威克里夫曾經是異端，他們就是十倍的異端，被這樣的異端和邪惡的詭辯家懷疑和指控是一種樂趣，取悅他們是極度不敬虔的。此外，他們證明自己觀點和反駁他人觀點的唯一方式，就是說：「那是威克里夫派、胡斯派、異端！」他們總是把這種軟弱的反駁掛在嘴邊，別無他法。如果你要求一段聖經經文，他們就說：「這是我們的觀點，也是教會的決定——也就是我們自己的決定！」因此，這些「在真道上是可廢棄的」[提摩太後書 3:8] 和不可靠的人，竟敢以教會的名義將他們自己的幻想作為信條擺在我們面前。

然而，我的觀點有充分的根據，最重要的是——上帝的話語，無論是人還是天使，都不可加以暴力；而應盡可能保留其最簡單的意義，並按其語法和字面意義理解，除非上下文明顯禁止；以免我們給予敵人嘲笑所有聖經的機會。因此，俄利根（Origen）在古代被駁斥，因為他輕視語法意義，將樹木和所有關於樂園的記載都轉化為寓言；因為由此可能得出上帝沒有創造樹木的結論。同樣在這裡，當福音書清楚地記載基督拿起餅擘開[馬太福音 26:26；馬可福音 14:22；路加福音 22:19；使徒行傳 2:46；哥林多前書 11:23]，而使徒行傳和保羅又稱之為餅時，我們必須想到真實的餅和真實的酒，就像我們想到真實的杯子一樣；甚至他們也不堅持杯子是變質的。但既然沒有必要假設神力所造成的變質，那麼它就應被視為人類思想的虛構，因為它既不基於聖經也不基於理性，正如我們將看到的。

因此，將「餅」理解為「餅的形式或偶性」，將「酒」理解為「酒的形式或偶性」，這是一種荒謬且聞所未聞的文字遊戲。他們為什麼不也將所有其他事物理解為它們的形式或偶性呢？即使所有其他事物都可以這樣做，但這樣閹割上帝的話語，並任意剝奪其意義，仍然是不對的。

此外，教會在超過一千二百年的時間裡擁有真正的信仰，在此期間，聖潔的教父們從未提及這種變質說——這是一個怪誕的詞，代表一個怪誕的想法！——直到最近三百年，亞里士多德的偽哲學在教會中盛行，在此期間，許多其他事物也被錯誤地定義；例如，神聖本質既不被生也不生；靈魂是人體的實質形式，以及諸如此類的斷言，這些斷言都是沒有理由或意義的，正如康布雷樞機主教自己承認的那樣。

或許他們會說，偶像崇拜的危險要求餅和酒不能真實存在。多麼荒謬！平信徒從未熟悉他們那種關於實質和偶性的精微哲學，即使教導他們也無法理解。此外，在他們所見的偶性中，存在著與他們所不見的實質中相同的危險。因為如果他們不崇拜偶性，而是崇拜隱藏在偶性之下的基督，他們為什麼要崇拜他們所不見的餅呢？

但基督為什麼不能將祂的身體包含在餅的實質中，就像包含在偶性中一樣呢？火和鐵這兩種實質在加熱的鐵中如此混合，以至於每個部分既是鐵又是火。為什麼基督的身體不能更可能地這樣包含在餅的實質的每個部分中呢？

他們會說什麼？我們相信基督在祂的誕生中從祂母親未開的子宮中出來。讓他們在這裡也說，童貞女的肉體同時被消滅了，或者他們更恰當地說，被變質了，以至於基督在被包裹在它的偶性中之後，最終通過偶性出來了！對於關閉的門和封閉的墳墓口，祂進出而沒有打擾它們，也必須說同樣的話。因此產生了那種關於與實質不同的恆定量的哲學雜燴，直到他們自己不再知道什麼是偶性，什麼是實質。因為誰曾毫無疑問地證明熱、顏色、冷、光、重量或形狀只是偶性呢？最後，他們被迫幻想上帝在祭壇上為他們的偶性創造了一種新的實質——所有這些都是因為亞里士多德說：「偶性的本質是存在於某物之中」，以及無數其他怪誕的事物，如果他們簡單地允許真實的餅存在，他們就會擺脫所有這些。我非常高興，這聖禮的簡單信心至少在普通人中仍然存在；因為他們不理解，也不爭論偶性是否存在或實質[47]，而是以簡單的信心相信基督的身體和血真實地包含在任何存在的事物中，並將爭論包含它們的事物留給那些無事可做的人。

但或許他們會說：我們從亞里士多德那裡學到，在肯定命題中，主語和謂語必須相同，或者，用那野獸自己的話來說，在他的《形而上學》第六卷中：「肯定命題要求主語和謂語的一致性」，他們將其解釋如上。因此，當說「這是我的身體」時，主語不能與餅相同，而必須與基督的身體相同。當亞里士多德和人的教義被用來裁決這些崇高而神聖的事情時，我們該說什麼呢？我們為什麼不放下這種好奇心，而簡單地堅持基督的話語，願意對這裡發生的事情保持無知，並滿足於此，即基督的真實身體憑藉這些話語而存在[48]？或者是否有必要詳細理解神聖工作的每一個方式？

但他們對亞里士多德將主語歸於任何被斷言為屬性的事物有何說法，儘管他認為實質是主要主語？因此對他來說，「這個白色」、「這個大」等等，都是被斷言為某物的主語。如果這是正確的，我問：如果必須假設變質說，以便基督的身體不被斷言為餅，為什麼不也假設變偶說，以便它不被斷言為偶性呢？因為如果將主語理解為「這個白色」或「這個圓形」[49]是我的身體，那麼同樣的危險仍然存在，並且由於主語和謂語的這種同一性，必須假設變質說，也必須假設變偶說。

然而，我們不要過多地涉足哲學。基督難道沒有巧妙地預料到這種好奇心，祂在談到酒時，沒有說「Hoc est sanguis meus」，而是說「Hic est sanguis meus」[馬太福音 26:28]？而且更清楚地，祂在說「這杯是用我的血所立的新約」[哥林多前書 11:25] 時，引入了「杯」這個詞。這難道不像祂希望我們保持簡單的信心，以便我們只相信祂的血在杯中嗎？就我而言，如果我無法理解餅如何是基督的身體，我會將我的理性擄來，順服基督[哥林多後書 10:5]，並簡單地堅持祂的話語，堅定地相信不僅基督的身體在餅中，而且餅就是基督的身體。因為我在這方面得到這些話語的支持：「祂拿起餅來，祝謝了，就擘開，說：拿著吃，這是我的身體。」[哥林多前書 11:23] 保羅說：「我們所擘開的餅，豈不是基督身體的交通嗎？」[哥林多前書 10:16] 他沒有說在餅中，而是餅本身，是基督身體的交通。哲學無法理解這有什麼關係呢？聖靈比亞里士多德更偉大。哲學能理解他們那種變質說嗎？他們自己也承認，在這裡所有哲學都崩潰了。但希臘語和拉丁語中代詞「這」與「身體」的一致性，是因為在這些語言中，這兩個詞的性別相同。但在沒有中性詞的希伯來語中，「這」與「餅」一致，所以說「Hic est corpus meum」是恰當的。這也由語言的使用和常識所證明；主語，當然，指的是餅，而不是身體，當祂說「Hoc est corpus meum」，「Das ist mein Leib」——即，這餅是我的身體。

因此，聖禮與基督的情況相同。為了讓神性居住在祂裡面，人類本性不需要變質，神性也不需要包含在它的偶性之下；而是兩種本性都完整地存在，並且真實地說：「這個人是上帝」，以及「這個上帝是人」。即使哲學無法理解這一點，信心卻能理解，上帝話語的權威大於我們理智的理解。同樣地，為了讓基督真實的身體和真實的血存在於聖禮中，餅和酒不需要變質，基督也不需要包含在它們的偶性之下；而是兩者同時存在，並且真實地說：「這餅是我的身體，這酒是我的血」[馬太福音 26:26]，反之亦然。因此，我暫時這樣理解，為了上帝聖言的榮耀，我不會讓任何微不足道的人類論證凌駕或扭曲它們，使其偏離原意。同時，我允許其他人遵循另一種觀點，即在《堅定地》（Firmiter）法令中規定的觀點[50]；只是不要強迫我們接受他們的觀點作為信條，正如我上面所說的。

[旁註：第三次被擄：彌撒是一種善行和獻祭]

這聖禮的第三次被擄，是所有最邪惡的濫用，因此，今天在教會中沒有比這更普遍接受和堅信的觀點了——即彌撒是一種善行和獻祭。這種濫用帶來了無數其他的濫用，以至於這聖禮的信心已完全熄滅，聖潔的聖禮已被變成一個真正的空氣、酒館和商品交易場所。因此，參與[51]、兄弟會[52]、代禱、功德、周年紀念、紀念日等商品在教會中被買賣、交易和交換，神父和修道士從中獲得他們全部的生活。

我正在攻擊一個困難的問題，而且可能無法平息，因為它已通過數世紀的習俗和人們的普遍同意而根深蒂固，以至於有必要廢除現今流行的大部分書籍，幾乎改變教會的整個外在形式，並引入，或者更確切地說，重新引入一種完全不同的儀式。但我的基督活著；我們必須小心，更多地聽從上帝的話語，而不是所有人和天使的思想。我將履行我的職責，揭露案件中的行為；我將自由地、無惡意地[馬太福音 10:8]給予我所領受的真理。至於其餘的，讓每個人都顧及自己的救恩；我將忠實地盡我的本分，以免當我們出現在基督的審判台前時，沒有人能將他缺乏信心和對真理的認識歸咎於我。

[旁註：基督的話語，即聖約]

首先，為了安全而幸運地獲得對這聖禮真實而公正的認識，我們必須首先小心地放下那些由人的熱心和虔誠，加諸於這聖禮原始、簡單的設立之上的東西——例如祭袍、飾物、聖歌、禱告、風琴、蠟燭，以及所有外在的華麗排場[53]；我們必須單純地將我們的眼睛和心轉向基督的設立，並且只轉向它，除了基督親口設立這聖禮、使其完善並交託給我們的聖言之外，我們不應將任何事物擺在我們面前。因為那聖言，且唯獨那聖言，才蘊含著彌撒的力量、本質和全部實質。所有其他都是人的作為，加諸於基督的聖言之上；而彌撒即使沒有這些，也能照樣舉行並保持其彌撒的本質。現在，基督設立這聖禮的聖言如下：

「他們吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福，擘開，遞給門徒，說：你們拿著吃，這是我的身體，為你們捨的。又拿起杯來，祝謝了，遞給他們，說：你們都喝這個；因為這是我立新聖約的血，為你們和為許多人流出來，使罪得赦。你們每逢吃的時候，要如此行，為的是記念我。」[馬太福音 26:26；哥林多前書 11:24 及以下；路加福音 22:20]

使徒保羅也在哥林多前書十一章[哥林多前書 11:23 及以下]中傳達並更詳細地闡述了這些話。我們必須像堅固的根基一樣，倚靠並建立在這些話語之上，如果我們不想被各樣的教義之風吹來吹去，就像我們迄今為止被那些偏離真理[提多書 1:14]的人的邪惡教義所吹動一樣。因為在這些話語中，凡是與這聖禮的完整性、用途和祝福相關的，無一遺漏；凡是多餘的、我們不需要知道的，無一包含。凡是將這些話語置之不理，而默想或教導彌撒的人，都將教導怪誕邪惡的教義，就像那些將聖禮變成「opus operatum」[56]和獻祭的人所做的一樣。

因此，讓這句話作為我們最初的、絕對確定的命題——彌撒，或祭壇的聖禮，是基督在祂死時留下的聖約，要分發給祂的信徒。因為祂的話語的意思就是：「這杯是用我的血所立的新聖約。」[路加福音 22:20] 我說，讓這個真理作為不可動搖的根基，我們將以此為基礎來闡述我們所有要說的，或者，正如你將看到的，我們將推翻所有被引入這最寶貴聖禮中的不敬虔的人的觀點。基督，祂是真理，真實地說這是在祂血中立的新聖約，為我們流出的。我強調這句話並非沒有理由；這件事非同小可，必須深深地銘刻在我們心中。

因此，讓我們探究什麼是聖約，我們同時也會明白彌撒是什麼，它的用途和祝福是什麼，以及它的濫用是什麼。聖約，眾所周知，是即將離世的人所作的承諾，其中他指定自己的遺贈並指定繼承人。因此，聖約首先涉及立約者的死亡，其次是遺贈的承諾和繼承人的指定。聖保羅在羅馬書第四章、加拉太書第三和第四章以及希伯來書第九章中詳細討論了聖約的性質。同樣的事情在基督的這些話語中也清晰可見。基督在祂說：「這是我的身體，為你們捨的；這是我的血，為你們流出的。」[路加福音 22:19 及以下]時，證明了祂的死亡。祂在說：「使罪得赦。」時，指定了遺贈。祂在說：「為你們，和為許多人」——即為那些接受並相信立約者承諾的人——時，指定了繼承人；或者在這裡，是唯獨信心使人成為繼承人，正如我們將看到的。

因此，你看，我們所稱的彌撒，是上帝賜予我們的罪得赦免的應許；而且這個應許已經藉著上帝兒子的死而得到證實。因為應許和聖約之間唯一的區別是，聖約是包含立約者死亡的應許。立約者是一個即將死去並作出應許的人；而作出應許的人，如果我可以這樣說，是一個不會死去的立約者。基督的這聖約，從世界之初上帝所有的應許中就已預示；不，那些古老的應許所擁有的一切價值，完全來自於這將在基督裡實現的新應許。因此，「聖約」和「主的聖約」這些詞在聖經中頻繁出現，這些詞意味著上帝有一天會死去。因為哪裡有聖約，立約者的死就必然隨之而來（希伯來書第九章）。現在上帝立了聖約：因此祂必須死去[希伯來書 9:16]。但上帝除非成為人，否則無法死去。因此，基督的道成肉身和死亡都簡要地包含在「聖約」這個詞中。

從以上所述，我們將立即明白彌撒的正確和錯誤使用是什麼，以及彌撒的合宜和不合宜預備是什麼。如果彌撒是一個應許，如前所述，那麼它就不是憑藉任何工作、力量或功德來接近，而是唯獨信心。因為哪裡有上帝應許的話語，哪裡就必須有接受它的人的唯獨信心。因此，很明顯，我們得救的第一步是唯獨信心，它緊緊抓住上帝所作的應許之話語，上帝在我們毫無努力的情況下，以白白和不配得的恩典開始並向我們提供祂應許的話語。因為祂發出祂的道，醫治了他們[詩篇 107:20]。祂沒有接受我們的工作來醫治我們。上帝的道是萬物的開端；唯獨信心隨之而來，唯獨信心之後是愛；然後愛行一切善工，因為愛不作惡，不，它是律法的成全[羅馬書 13:10]。人除了藉著唯獨信心之外，無法來到上帝面前並與祂交往；也就是說，不是人憑藉他的任何工作，而是上帝憑藉祂的應許，是救恩的作者，以致萬事都依賴於祂權能的話語，並由它維繫和保存[希伯來書 1:3]，祂藉著這話語生了我們，使我們成為祂受造物中的初熟果子[雅各書 1:18]。

因此，為了在亞當墮落後將他扶起，上帝給了他這個應許，對蛇說：「我又要叫你和女人彼此為仇；你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷她的腳跟。」[創世記 3:15] 在這應許的話語中，亞當和他的後裔彷彿被上帝抱在懷裡，藉著對這應許的唯獨信心，他得以保存，耐心等候那將傷蛇頭的女人，正如上帝所應許的。他就在那唯獨信心和期待中死去，不知道她何時以何種姿態降臨，卻從未懷疑她會降臨。因為這樣的應許，作為上帝的真理，即使在地獄中，也能保守那些相信並等候它的人。此後，又有了另一個應許，賜給挪亞——直到亞伯拉罕時代——那時在雲中設立了虹為記號[創世記 9:12]，挪亞和他的後裔藉著對它的唯獨信心，找到了施恩的上帝。此後，祂應許亞伯拉罕，萬國都必因他的後裔得福[創世記 12:3]；這就是亞伯拉罕的懷抱，他的後裔被帶入其中[路加福音 16:22]。然後，祂向摩西和以色列子民，特別是大衛，明確應許了基督[申命記 18:18]，從而最終闡明了對古時他們的應許所指為何[撒母耳記下 7:6]。於是，最終來到了新聖約最完整的應許，其中以明確的話語，白白地應許生命和救恩，並賜給那些相信應許的人。祂以一個特殊的標記將這聖約與舊約區分開來，稱之為「新聖約」[路加福音 22:20]。因為祂藉摩西所賜的舊約，不是應許罪得赦免或永恆之事，而是應許暫時之事——即迦南地——藉此沒有人在靈裡得到更新，以抓住天上的產業。因此，也必須宰殺無言的牲畜，作為基督的預表，藉著牠們的血來堅定聖約；所以聖約就像血一樣，應許就像祭物一樣。但這裡祂說：「這杯是用我的血所立的新聖約」[路加福音 22:20]——不是用別人的血，而是用祂自己的血，藉著這血，藉著聖靈，應許恩典，使罪得赦，使我們得著產業。

因此，彌撒就其本質而言，無非是基督上述的話語——「你們拿著吃」[哥林多前書 11:24]；彷彿祂說：「看哪，有罪且被定罪的人啊，出於我愛你的純粹且不配得的愛，並出於萬慈之父的旨意，我在這些話語中應許你，在你渴望或配得它們之前，赦免你所有的罪並賜予你永生。為了讓你最確信我這不可撤銷的應許，我獻上我的身體，流出我的血，藉著我的死來證實這應許，並將我的身體和血留給你，作為這應許的記號和紀念。因此，每當你領受它們時，就記念我，並讚美、頌揚、感謝我對你的愛和慷慨。」

由此你將看到，要合宜地舉行彌撒，除了唯獨信心之外，別無他物；這唯獨信心自信地倚靠這應許，相信基督在祂這些話語中是真實的，並且毫不懷疑這些無限的祝福已經賜予了它。緊隨這唯獨信心之後，自然而然地會產生一種最甜美的內心感動，藉此人的靈魂得以擴展和增長——這就是愛，由聖靈藉著唯獨信心在基督裡賜予的——以致他被吸引到基督那裡，那位恩慈良善的立約者，並成為一個完全不同、全新的人。如果一個人以不動搖的唯獨信心相信基督這無價的應許屬於他，誰不會喜極而泣，甚至幾乎因對基督的喜樂而昏厥呢！誰能不愛這樣一位偉大的施恩者呢？祂不請自來地提供、應許並賜予如此豐盛的財富和這永恆的產業，給一個不配得且應得截然不同之物的人。

因此，我們唯一的禍患是，世上有許多彌撒，然而我們當中卻沒有人，或只有極少數人，認識、思考並領受這些被提供的應許和財富，儘管我們在彌撒中確實不應以更大的熱心（是的，它需要我們所有的熱心）做別的事，而應將這些基督的話語、這些應許——它們確實就是彌撒本身——擺在眼前，默想、沉思，以便藉著這樣的日常記念來操練、滋養、增長和堅固我們的唯獨信心。因為祂命令我們這樣做，說：「你們每逢吃的時候，要如此行，為的是記念我。」[哥林多前書 11:24]

福音的傳道者應當這樣做，以便將這應許忠實地銘刻在人們心中並向他們推薦，以喚醒他們對這應許的唯獨信心。但是，現在有多少人知道彌撒是基督的應許呢？我不想提那些不敬虔的寓言傳道者，他們教導人的傳統而不是這個應許。即使他們教導基督的這些話語，他們也沒有將它們作為應許或聖約來教導，因此，也無法喚醒唯獨信心。

唉，多麼可惜啊！在這種束縛之下，他們採取一切預防措施，不讓任何平信徒聽到基督的這些話語，彷彿這些話語太過神聖，不能傳給普通人。我們這些[57]祭司是如此瘋狂，以至於我們傲慢地聲稱，所謂的祝聖詞只能由我們自己說，作為秘密的話語，然而這樣做對我們自己也沒有益處，或者我們也未能將它們視為應許或聖約，以堅固唯獨信心。我們非但不相信它們，反而以我不知道是什麼迷信和不敬虔的幻想來崇敬它們。我們這種悲慘的境況，除了是撒旦的一個詭計，要將彌撒的一切痕跡從教會中抹去之外，還能是什麼呢？儘管他同時在地球的每個角落和縫隙中，用彌撒，也就是濫用和嘲弄上帝的聖約，來填滿，並越來越沉重地用偶像崇拜的嚴重罪惡來壓迫世界，使其陷入更深的定罪。因為還有什麼比用扭曲的觀念濫用上帝的應許，並忽視或熄滅對它們的唯獨信心更糟糕的偶像崇拜呢？

因為上帝從未以別的方式與人交往，除了藉著應許的話語，正如我所說[58]；同樣，我們也無法以別的方式與上帝交往，除了藉著對祂應許的話語的唯獨信心。祂不要求工作，也不需要工作；我們是基於工作與人交往，也基於工作與自己交往。但祂需要這個——我們相信祂對祂的應許是真實的，耐心等候祂，並因此以唯獨信心、盼望和愛來敬拜祂。這樣，祂就在我們中間獲得祂的榮耀，因為這不是出於我們奔跑的人，而是出於施憐憫的祂[詩篇 115:2]，應許並賜予我們一切祝福[羅馬書 9:16]。這就是我們在彌撒中必須履行的真正敬拜和事奉上帝。但是，如果應許的話語沒有被宣揚，又怎能有唯獨信心的操練呢？沒有唯獨信心，誰能有盼望或愛呢？沒有唯獨信心、盼望和愛，又怎能有事奉呢？因此，毫無疑問，在我們這個時代，所有祭司和修道士，連同他們所有的主教和上級，都因對彌撒，或聖禮，或上帝聖約的無知、濫用和嘲弄，而成為偶像崇拜者，處於極其危險的境地。

因為任何人都可以輕易看出，這兩者——應許和唯獨信心——必須並行。因為沒有應許，就沒有什麼可相信的，而沒有唯獨信心，應許就沒有效力；因為它是藉著唯獨信心而建立和實現的。由此，每個人都會輕易明白，彌撒，除了應許之外別無他物，唯獨藉著這唯獨信心才能接近和遵守，沒有這唯獨信心，無論帶來什麼禱告、預備、工作、劃十字架的記號或跪拜，都只是煽動不敬虔，而非敬虔的操練；因為那些如此預備而來的人，往往會想像自己因此有權利接近祭壇，而實際上，由於他們所帶來的不信，他們比任何其他時候和任何其他工作都更沒有預備好。你會發現每天有多少祭司獻彌撒祭，如果他們——這些可憐的人！——犯了一個微不足道的錯誤，例如穿錯祭袍，或忘記洗手，或在禱告中結巴，他們就會自責犯下可怕的罪行；但他們既不重視也不相信彌撒本身，即神聖的應許——這卻絲毫不會引起他們良心的不安。哦，我們這個時代的宗教多麼無用，這是所有時代中最不敬虔和忘恩負義的時代！

因此，彌撒唯一合宜的預備和正確使用，就是對彌撒的唯獨信心，也就是說，對神聖應許的唯獨信心。所以，凡是想要接近祭壇並領受聖禮的人，務必小心，不要空手來到主上帝面前[出埃及記 23:15；34:20]。但他若沒有對彌撒，或這新聖約的唯獨信心，他就會空手而來。他所能犯的任何不敬虔的行為，有什麼比他這種不信更嚴重地冒犯上帝的真理呢？因為他盡其所能地證明上帝是說謊者，是空口說白話的人。因此，最安全的做法是，以你聽上帝任何其他應許的同樣精神去參加彌撒；也就是說，不要準備好去執行和帶來許多工作，而是去相信並領受那裡所應許的一切，或由祭司宣稱已應許給你的。如果你不以這種精神去，就不要去；你肯定會走向你的定罪。

我說[59]彌撒的全部力量在於基督的話語，祂在其中證明罪得赦免是賜給所有相信祂的身體為他們捨、祂的血為他們流的人，這是對的。因此，對於那些去聽彌撒的人來說，沒有什麼比勤奮並以完全的唯獨信心思考這些話語更重要的了。除非他們這樣做，否則他們所做的一切都是徒勞的。

[旁註：外在的記號，即聖禮]

然而，彌撒雖然是基督的聖言，但上帝也習慣於在祂幾乎每一個應許上加上一個特定的記號，作為祂應許的標誌或紀念，以便我們能更忠實地持守祂的應許，並更強烈地被它提醒。因此，祂應許挪亞不再用洪水毀滅世界，祂就在雲中加上了虹，以表明祂會記念祂的聖約[創世記 9:13]。在應許亞伯拉罕他的後裔將得產業之後，祂賜給他割禮的記號，作為他因唯獨信心而得義的印記。同樣，祂賜給基甸乾羊毛和濕羊毛的記號，以證實祂應許戰勝米甸人的話[士師記 6:36 及以下]。祂又藉以賽亞向亞哈斯提供一個記號，關於他戰勝敘利亞和撒馬利亞諸王的事，以堅固他對應許的唯獨信心[以賽亞書 7:10 及以下]。我們在聖經中發現許多這樣上帝應許的記號。

同樣，對於彌撒，祂所有應許的冠冕，祂在餅和酒中加上祂的身體和血，作為這偉大應許的紀念記號；正如祂所說：「你們每逢吃的時候，要如此行，為的是記念我。」[哥林多前書 11:24] 甚至在洗禮中，祂也在應許的話語上加上浸入水中的記號。我們從中得知，在上帝的每一個應許中，有兩件事呈現在我們面前——話語和記號——因此我們應當明白話語是聖約，而記號是聖禮。因此，在彌撒中，基督的話語是聖約，而餅和酒是聖禮。正如話語比記號有更大的力量，聖約比聖禮有更大的力量；因為人可以擁有和使用話語，或聖約，而無需記號，或聖禮。「相信，」奧古斯丁說，「你就吃了。」[60] 但人相信什麼呢？除了應許的話語之外，還相信什麼呢？因此，我每天，甚至每小時都可以舉行彌撒，因為我可以將基督的話語擺在我面前，並藉著它們，隨我所願地更新和堅固我的唯獨信心。那是一種真正屬靈的吃喝[61]。

在這裡，你可以看到我們的經院神學家[62]產生了多麼偉大的成果。他們沒有一個人處理最主要和最重要的東西，即聖約和應許的話語；因此他們抹去了唯獨信心和彌撒的全部力量。但彌撒的第二部分——記號，或聖禮[63]——他們只討論這個，然而他們的方式卻是，在這裡他們教導的不是唯獨信心，而是他們的預備和「opera operata」、參與和果效[64]，彷彿這些就是彌撒，直到他們陷入了關於變質說和無數其他形而上學的詭辯，並破壞了對聖禮和聖約的正確理解和使用，完全廢除了唯獨信心，並使基督的子民忘記了他們的上帝，正如先知所說，無數的日子[耶利米書 2:32]。但你們讓其他人講述聽彌撒的各種果效，而你們則轉向這裡，與先知一同說並相信，上帝在這裡為你們擺設筵席，在所有苦待你們的人面前，你們的靈魂可以在此吃喝肥壯[詩篇 23:5]。但你們的唯獨信心唯獨藉著神聖應許的話語得到餵養，因為「人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口裡所出的一切話。」[申命記 8:3；馬太福音 4:4] 因此，在彌撒中，你們首先必須最密切地留意應許的話語，將其視為你們豐盛的宴席、青草地和神聖的滋養；你們必須將這話語看得高於一切，最信任它，即使在死亡和所有罪惡之中，也要堅定地持守它。這樣做，你們將不僅僅獲得那些一些人迷信地想像的「彌撒果效」的微小水滴和碎屑，而是獲得生命的泉源本身，那就是對話語的唯獨信心，一切祝福都從中流出；正如約翰福音第四章所說：「信我的人，從他腹中要流出活水的江河來」[約翰福音 7:38]；又說：「人若喝我所賜的水，就永遠不渴；我所賜的水，要在他裡頭成為泉源，直湧到永生。」[約翰福音 4:14][65]

現在有兩件事常常誘使我們失去彌撒的果效：第一，我們是罪人，因著我們極度的卑劣而不配得如此偉大的事物；第二，即使我們配得，這些事物也如此崇高，以至於我們膽怯的本性不敢奢望或期望能夠達到。因為擁有上帝為我們的父，成為祂的兒女和祂所有財產的繼承人——這些是藉著罪得赦免和永生而臨到我們的巨大祝福。誰若正確地看待它們，豈不應當對它們感到驚駭，而不是渴望擁有它們呢？針對我們這雙重的膽怯，我們必須抓住基督的話語，並將我們的目光更堅定地固定在它上面，而不是固定在我們軟弱的思想上。因為「耶和華的作為本為大[詩篇 111:2]；凡祂所喜悅的，都照祂的旨意成就，祂能照著運行在我們心裡的大能，充充足足地成就一切，超過我們所求所想的。」[以弗所書 3:20] 如果它們不超越我們的價值、我們的理解和我們所有的思想，它們就不是神聖的。因此，基督也鼓勵我們說：「你們這小群，不要懼怕，因為你們的父樂意把國賜給你們。」[路加福音 17:32] 因為正是這位不可測度的上帝，藉著基督傾注在我們身上的這份豐盛的恩慈，激勵我們全心全意地愛祂勝過一切，以完全的信心被祂吸引，輕視一切其他事物，並樂意為祂受苦；因此，這聖禮被恰當地稱為「愛的泉源」。

讓我們從日常生活中舉一個例子[66]。如果一位富有的領主將一千古爾登遺贈給一個乞丐或一個不配且邪惡的僕人，那麼他肯定會大膽地要求並領取這些錢，而不顧他的不配和遺贈的巨大。如果有人試圖反對他，指責他的不配和遺產的巨大數額，你認為他會說什麼？他會說：「這與你何干？我所接受的，不是憑我的功勞，也不是憑我個人對它的任何權利；我知道我不配，而且我所得到的超過我所應得的，不，我應得的恰恰相反。但我要求它，因為遺囑上是這樣寫的，而且是基於他人的善意。如果他將如此巨額的款項遺贈給一個不配的人並非不當，那我又為何要因為我的不配而拒絕接受呢？不，我越不配，我就越有理由接受這個他人的恩慈禮物。」我們需要用這樣的思想來堅固人們的良心，對抗所有的疑慮和顧慮，使他們以不動搖的唯獨信心抓住基督的應許，並最大程度地小心接近聖禮，不是信賴他們的告解、禱告和預備，而是寧願對這些絕望，並以對基督的應許者之驕傲信心。因為，正如我們一再說過的，應許的話語在這裡必須以純粹無雜的唯獨信心至高無上地統治，而這樣的唯獨信心是唯一且完全足夠的預備。

[旁註：彌撒被轉化為善工]

因此，我們看到上帝對我們是何等憤怒，祂竟然允許不敬虔的教師向我們隱瞞這聖約的話語，並因此，盡其所能地熄滅了唯獨信心。而這種唯獨信心熄滅的必然結果，現在已經清楚地顯現出來——即最不敬虔的行為迷信。因為當唯獨信心消亡，唯獨信心的話語沉默時，行為和行為的傳統立刻取而代之。藉著它們，我們被擄離我們的故土，如同在巴比倫之囚中，被剝奪了我們所有寶貴的財產。這就是彌撒的命運；它被不敬虔之人的教導轉化為一種善工，他們自己稱之為「opus operatum」[67]，並藉此傲慢地想像自己在上帝面前無所不能。於是他們進一步達到瘋狂的頂點，編造了彌撒「ex opere operato」[68]起作用的謊言，他們進一步聲稱，即使對舉行彌撒的邪惡祭司有害，它對他人仍然有益。他們在這樣一個沙土的基礎上，建立他們的應用、參與、團體、周年紀念和無數其他賺錢的計劃。

這些誘惑是如此強大、廣泛且根深蒂固，以至於你幾乎無法戰勝它們，除非你持續不斷地將彌撒的真正意義擺在眼前，並牢記上述所說的。我們已經看到，彌撒無非是基督的神聖應許或聖約，以祂的身體和血的聖禮為印證。如果這是真的，你就會明白它不可能是一種工作，而且在其中沒有什麼可做的，也無法以任何其他方式處理，只能唯獨藉著唯獨信心。而唯獨信心不是一種工作，而是所有工作的主宰和生命[69]。世上哪裡有如此愚蠢的人，會將給他的應許，或給他的聖約，視為一種善工，藉著他的接受而獻給立約者呢？哪個繼承人會想像他藉著接受遺囑的條款和遺贈給他的產業，就是在對他已故的父親施恩呢？因此，當我們這些要領受上帝聖約的人，卻像那些要為祂行善工的人一樣前來時，這是何等不敬虔的傲慢啊！這種對聖約的無知，這種對聖禮的束縛——難道不令人悲傷得流淚嗎？當我們應該為所領受的恩惠感恩時，我們卻驕傲地前來給予我們應該領受的東西，以聞所未聞的悖逆嘲弄施予者的憐憫，將我們作為禮物領受的東西，作為工作來給予；以致立約者，非但不是祂自己財物的施予者，反而成了我們財物的領受者。這種不敬虔的行為真是可惡！

誰會如此瘋狂，竟將洗禮視為善工，或相信藉著受洗，他是在行一件可以獻給上帝或自己，並傳達給他人的善工？因此，既然在這個聖禮或聖約中，沒有任何善工可以傳達給他人，那麼彌撒中也不會有，因為彌撒也無非是聖約和聖禮。因此，為罪、為補贖、為死者，或為自己或他人的任何需要而獻祭或應用彌撒，是明顯且邪惡的錯誤。如果你堅定地相信彌撒是神聖的應許，它不能使任何人受益，不能應用於任何人，不能為任何人代求，也不能傳達給任何人，除了那些憑著自己的信心相信的人，你就會輕易地看到這個明顯的真理。誰能代表他人接受或應用上帝的應許，而這應許要求每個人的個人信心？即使他不相信，我能將上帝所應許的給予他人嗎？我能為他人相信，或使他人相信嗎？但如果我能夠將彌撒應用並傳達給他人，我就必須這樣做；因為彌撒中只有兩件事——上帝的應許，以及人憑信心領受應許所提供的。但如果我真的能做到這一點，那麼我也可以為他人聆聽並相信福音，我可以為他人受洗，我可以為他人赦罪，我也可以為他人領受主的晚餐聖禮，而且——為了遍及他們的聖禮——我也可以為他人娶妻，為他人受聖職，為他人領受堅振禮和終傅禮！總之，亞伯拉罕為何不為所有猶太人相信？為何對亞伯拉罕所作的應許，卻要求每個猶太人個人相信？

因此，讓這個無可辯駁的真理堅定不移。凡有神聖應許之處，每個人都必須自立，每個人的個人信心都被要求，每個人都將為自己交帳，並承擔自己的重擔 [加拉太書 6:5]，正如馬可福音最後一章所說：「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。」 [馬可福音 16:16] 同樣，每個人只能憑著自己的信心，為自己從彌撒中獲得祝福，沒有人可以為他人領聖餐；正如祭司不能代替他人施聖禮，而是將相同的聖禮施予每個個人。因為在祝聖和施予時，祭司是我們的僕役，透過他們我們不是獻上善工或領聖餐（主動），而是領受應許和記號，並被領聖餐（被動）。這至今仍是平信徒的習俗，因為他們被認為不是行善，而是領受善。但祭司們已走上不敬虔的道路；他們將上帝的聖禮和聖約，即領受祝福的源泉，變成了可以傳達和獻給他人的善工。

但你會說：這是怎麼回事？你難道不會推翻所有教會和修道院的實踐和教導嗎？因為這些實踐和教導使它們繁榮了許多世紀。因為彌撒是他們周年紀念、代禱、應用、傳達等——也就是說，他們的收入——的基礎。我回答說：這正是我被迫寫下《教會的巴比倫之囚》的原因，因為這樣，上帝可敬的聖約被邪惡之人的意見和傳統所奴役，這些人越過上帝的話語，提出了自己心中的思想，誤導了全世界。我何必在意那些犯錯之人的數量和影響力？真理比他們所有人都更強大。如果你能反駁基督，按照祂的說法，彌撒是聖約和聖禮，那麼我會承認他們是對的。或者如果你能說，領受聖約益處的人，或使用這個應許的聖禮來領受它的人，是在行善工，那麼我會樂意譴責我的教導。但既然你兩者都不能做到，你為何猶豫不決，不肯背棄那些追隨邪惡的群眾，而將榮耀歸給上帝，並承認祂的真理呢？事實上，所有今天的祭司都犯了嚴重的錯誤，他們將彌撒視為一種工作，藉此可以減輕自己和他人（無論死活）的需要。我正在說一些前所未聞、令人震驚的事情；但如果你考慮彌撒的意義，你就會意識到我說的是真話。錯誤在於我們極度的怠惰，我們對上帝對我們發怒的憤怒視而不見。

[旁註：禱告與彌撒的區分]

然而，我願意承認，當我們聚集在一起領受彌撒時，我們向上帝傾訴的禱告是善工或益處，我們可以彼此分享、應用和傳達，並且可以彼此代求；正如雅各教導我們彼此代禱，使我們得救 [雅各書 5:16]，正如保羅在提摩太前書二章中吩咐，要為所有的人、為君王、為所有在位的人獻上懇求、禱告和代求 [提摩太前書 2:1 及以下]。這些不是彌撒，而是彌撒的「工作」——如果心靈和口舌的禱告可以稱為工作的話——因為它們源於在聖禮中被點燃或增長的信心。因為彌撒作為上帝的應許，不是藉著禱告來實現的，而是唯獨藉著信心；但當我們相信時，我們也會禱告並行一切善工。但所有祭司中，有誰是以這種方式獻上彌撒祭，並相信他所獻上的無非是禱告呢？他們都想像自己是在將基督自己，作為全足的祭物，獻給父上帝，並為所有他們有意施恩的人行善工。因為他們信賴彌撒所成就的工作，他們不將這工作歸因於禱告。因此，錯誤逐漸滋長，直到他們將屬於禱告的歸於聖禮，並將應當作為益處領受的獻給上帝。

因此，必須將聖約或聖禮本身與在那裡獻上的禱告嚴格區分開來；同樣重要的是要記住，禱告無論對獻禱告的人還是為之獻禱告的人都毫無益處，除非聖禮首先憑信心領受，這樣才是信心獻上禱告，因為唯獨信心蒙垂聽，正如雅各書第一章所教導的 [雅各書 1:6 及以下]。禱告與彌撒之間有如此大的區別。禱告可以延伸到任意多的人；但彌撒只能由為自己相信的人領受，並且只按其信心的程度。它不能給予上帝或人；而是唯獨上帝藉著祭司的服事，將它賜給那些唯獨憑信心領受的人，不憑任何行為或功德。因為沒有人敢瘋狂地斷言，一個衣衫襤褸的乞丐從富人那裡領受禮物時，是在行善工。但彌撒，正如前面所說 [70]，是上帝的禮物和應許，藉著祭司的手獻給所有的人。因此，可以肯定的是，彌撒不是可以傳達給他人的工作，而是信心的對象，正如它所稱的，為了堅固和滋養每個人的個人信心。

[旁註：最危險的錯誤：彌撒是一種獻祭]

但還有另一個必須移除的絆腳石，這一個更大，也是所有中最危險的。普遍的信念是彌撒是一種獻給上帝的祭物。甚至彌撒經文 [71] 的措辭也傾向於此，當它們談到「這些禮物」、「這些奉獻」、「這個神聖的祭物」，以及更進一步的「這個獻祭」。禱告也以許多詞語表達，「願這祭物蒙悅納，如同亞伯的祭物一樣」等等，因此基督被稱為「祭壇上的祭物」。除此之外，還有聖教父們的言論，大量的例子，以及全世界恆常的用法和習俗。

對於所有這些根深蒂固的觀念，我們必須堅決地反對基督的話語和榜樣。因為除非我們堅守彌撒是基督的應許或聖約的真理，正如話語清楚表明的，否則我們將失去整個福音和我們所有的安慰。我們不允許任何事物勝過這些話語，即使有天使從天上教導不同的 [加拉太書 1:8]。因為其中沒有提到工作或獻祭。此外，我們還有基督的榜樣支持我們。因為在最後的晚餐上，當祂設立這個聖禮並建立這個聖約時，基督並沒有將自己獻給父上帝，也沒有為他人行善工，而是將這個聖約擺在與祂同席的每個人面前，並向他們提供了記號。現在，我們的彌撒越接近基督在最後的晚餐上所行的第一次彌撒，它就越基督化。但基督的彌撒是最簡單的，沒有祭服、跪拜、歌唱和其他儀式的華麗。事實上，如果彌撒必須作為獻祭來獻上，那麼基督的設立就不完整了。

這並不是說任何人應該因為普世教會用許多額外的儀式和典禮來美化和擴大彌撒而加以辱罵。但我們所爭論的是：沒有人應該被儀式的光彩所迷惑，被眾多華麗的形式所纏繞，從而失去彌撒本身的簡樸，甚至實踐一種變質說——失去彌撒的簡單實質，而執著於外在華麗的各種附屬物。因為凡是加在基督的話語和榜樣之外的，都是彌撒的附屬物，應該像我們看待盛放聖體的聖體光座和聖體布一樣 [72]。因此，正如分發聖約或接受應許與獻祭截然不同，將彌撒稱為獻祭是自相矛盾的；因為前者是我們所領受的，而後者是我們所獻上的。同一件事不能同時被領受和獻上，也不能由同一個人同時給予和領取；正如我們的禱告不能與我們的禱告所獲得的相同，或禱告的行為不能與領受禱告回應的行為相同。

那麼，我們該如何看待彌撒經文 [73] 和教父們的言論呢？首先，即使沒有任何可以反駁它們的，更安全的做法是全部拒絕它們，而不是承認彌撒是一種工作或獻祭，以免我們否認基督的話語，並連同彌撒一起推翻信心。然而，為了不完全拒絕彌撒經文和教父們，我們將說以下幾點：使徒在哥林多前書十一章教導我們，基督的信徒們聚集領彌撒時，習慣帶食物和飲料，他們稱之為「捐獻」，並分發給所有有需要的人 [哥林多前書 11:20 及以下]，效法使徒行傳四章中使徒們的榜樣 [使徒行傳 4:34 及以下]。從這些儲備中取出一部分餅和酒，祝聖後用於聖禮 [74]。由於所有這些食物和飲料都藉著話語和禱告被聖化 [提摩太前書 4:5]，按照摩西律法中我們讀到的希伯來儀式「舉起」 [利未記 8:27]，因此這些舉起或獻祭的話語和儀式傳承至今，儘管收集所獻或所舉之物的習俗早已廢棄。因此，在以賽亞書三十七章中，希西家吩咐以賽亞在上帝面前為餘民舉起禱告 [以賽亞書 37:4]。詩篇作者歌唱：「向聖所舉手」 [詩篇 134:2]；又說：「我要向你舉手。」 [詩篇 63:4] 在提摩太前書二章中我們讀到：「在各處舉起聖潔的手。」 [提摩太前書 2:8] 因此，「祭物」和「獻祭」這些詞必須理解為不是指聖禮和聖約，而是指這些捐獻，因此「集禱文」（collect）這個詞也傳承至今，意指彌撒中的禱告。

當祭司在祝聖後立即舉起餅和聖杯時，也表明了同樣的事情，藉此他表明他沒有向神獻上任何東西，因為他在此沒有說一句關於祭品或獻祭的話。但這種舉起要麼是希伯來儀式中感恩領受並歸還給神的舉起之物的殘留，要麼是對我們的勸誡，激發我們對祭司在基督話語中陳述和展示的這聖約的信心，這樣他現在也向我們展示了聖約的記號。因此，餅的獻祭恰當地伴隨著「這是我的身體」這句話中的指示詞「這」，祭司藉此記號向聚集在他周圍的我們說話；同樣地，聖杯的獻祭伴隨著「這杯是新約，等等」這句話中的指示詞「這」。因為祭司應該藉著這種舉起行為在我們心中喚醒信心。但願，當他公開地在我們眼前舉起記號或聖禮時，他也能用響亮清晰的聲音，用人民的語言，無論是什麼語言，在我們耳中宣讀聖約的話語，以便更有效地喚醒信心。因為彌撒既然可以用希臘語、拉丁語和希伯來語說，為何不能用德語或任何其他語言呢？[75]

[旁註：給祭司的兄弟忠告]

因此，在這些腐敗和危險的時代獻彌撒祭的祭司們，首先要留意，大、小彌撒經文 [76] 以及集禱文，這些過於強調獻祭的詞句，不要被他們歸於聖禮，而是歸於他們所祝聖的餅和酒，或他們所說的禱告。因為餅和酒首先被獻上，是為了讓它們藉著聖言和禱告蒙福並因此被聖化；但當它們被祝聖和聖化之後，就不再被獻上，而是作為上帝的禮物被領受。祭司要記住，福音應當超越所有由人制定的彌撒經文和集禱文；而福音並不認可將彌撒稱為獻祭，正如已經證明的那樣。

此外，當祭司舉行公開彌撒時，他應當決心透過彌撒只為自己和他人領聖餐；但他同時可以為自己和他人獻上禱告，但他必須小心，不要自以為是地獻上彌撒。但舉行私人彌撒 [77] 的人應當決心為自己領聖餐。私人彌撒與任何平信徒從祭司手中領受的普通聖餐沒有絲毫區別，除了特殊的禱告和祭司為自己祝聖聖體並為自己施予之外，沒有更大的功效。就彌撒和聖禮的祝福 [78] 而言，我們所有人都處於平等的地位，無論我們是祭司還是平信徒。

如果祭司被他人請求舉行所謂的「意向彌撒」 [79]，他應當小心，不要為彌撒收取報酬，也不要自以為是地獻上意向祭；他應當努力將一切歸於他為死者或生者獻上的禱告，心裡說：「我要去為自己領受聖禮，在領受時，我會為這個人或那個人禱告。」這樣，他所得到的報酬——用來購買食物和衣物——就不是為了彌撒，而是為了禱告。他也不要因為全世界都持相反的觀點並實踐相反的做法而感到困擾。你擁有最確鑿的福音，依靠這個，你完全可以輕視人的意見。但如果你輕視我，堅持獻彌撒而不僅僅是禱告，要知道我已經忠實地警告過你，在審判之日我將無可指責；你將獨自承擔你的罪。我已經說了我作為兄弟對兄弟的靈魂救贖所必須說的話；如果你遵守，你將獲益，如果你忽視，你將蒙受損失。如果有人甚至譴責我所說的話，我引用保羅的話回答：「只是作惡的和迷惑人的，必越久越惡，欺哄人的，也被人欺哄。」 [提摩太後書 3:13]

從以上所述，每個人都會輕易理解格里高利 [80] 那句常被引用的話：「一個邪惡的祭司所舉行的彌撒，其功效不應被認為比任何虔誠的祭司所舉行的彌撒差，聖彼得的彌撒不會比叛徒猶大的彌撒更好，如果他們獻上彌撒祭的話。」這句話被許多人當作掩蓋其不敬虔行為的藉口，並因此發明了 opus operati 和 opus operantis [81] 之間的區別，以便他們自己可以過邪惡的生活，卻仍能造福他人。但格里高利說的是真話；只是他們誤解並曲解了他的話。因為毫無疑問，聖約或聖禮透過邪惡祭司的服事，與透過最聖潔祭司的服事一樣完全地被給予和領受。因為誰會懷疑福音是由不敬虔的人傳講的呢？現在彌撒是福音的一部分，不，是其總綱和實質；因為整個福音是什麼，不就是赦罪的好消息嗎？但凡能說到赦罪和上帝憐憫的，都簡要地包含在這聖約的話語中。因此，通俗講道不應是別的，而應是彌撒的闡釋，也就是闡明這聖約的神聖應許；那樣才是教導信心，真正造就教會。但在我們這個時代，彌撒的闡釋者卻玩弄人類儀式的寓言，愚弄百姓。

因此，正如一個邪惡的祭司可以施洗，也就是將應許的話語和水的記號施予受洗者，他也可以闡明這聖禮的應許，並將其施予領受者，甚至自己領受，就像叛徒猶大在主的晚餐上那樣。它仍然是相同的聖禮和聖約，在信徒身上成就其自身的工作，在不信者身上成就「奇異的工作」 [以賽亞書 28:21]。但當涉及到獻祭時，情況就完全不同了。因為獻給上帝的不是彌撒，而是禱告，因此，邪惡祭司的獻祭毫無益處，這就像白天一樣清楚，正如格里高利再次說的，當選擇一個不配的代求者時，審判官的心會更加不悅。因此，我們絕不能混淆這兩者——彌撒和禱告，聖禮和工作，聖約和獻祭；因為前者是從上帝透過祭司的服事臨到我們，並要求我們的信心，後者是從我們的信心透過祭司上升到上帝，並要求祂的回應。前者下降，後者上升。因此，前者不一定需要一個配得和虔誠的僕役，但後者確實需要這樣一個僕役，因為上帝不聽罪人 [約翰福音 9:31]。祂知道如何透過作惡者降下祝福，但祂不接受任何作惡者的工作，正如祂在該隱的例子中所示 [創世記 4:5]，正如箴言十五章所說：「惡人的祭物為耶和華所憎惡」 [箴言 15:8]；以及羅馬書十四章所說：「凡不出於信心的都是罪。」 [羅馬書 14:23]

[旁註：配得的領聖餐者]

但為了結束這第一部分，我們必須討論一個可能引起反對的剩餘點。從所有已說的，我們得出結論，彌撒只為那些憂傷、受苦、困擾、困惑和迷失良心的人預備，並且只有他們才配得領聖餐。因為，既然這聖禮中神聖應許的話語闡明了罪的赦免，那麼無論是誰，只要他的罪使他痛苦，無論是過去的悔恨還是未來作惡的誘惑，他都可以無所畏懼地靠近。因為基督的這聖約是針對過去、現在和未來罪惡的唯一補救之道，只要你以堅定不移的信心緊緊抓住它，並相信聖約的話語所宣告的已白白賜給你。但如果你不相信這一點，你將永遠、在任何地方、藉著你自己的任何工作或努力，都無法找到良心的平安。因為唯獨信心使良心平安，唯獨不信使良心困擾。

洗禮聖禮

願頌讚歸於上帝和我們主耶穌基督的父，祂照著祂豐盛的憐憫，至少在祂的教會中保守了這聖禮，未受人的規條玷污，並使它自由地臨到萬國和人類的各個階層，也不容它被貪婪和迷信的污穢不敬虔的怪物所壓制。因為祂願意藉著它，使那些不能貪婪和迷信的小孩子，在祂話語的單純信心裡受啟蒙和聖化；直到今天，洗禮對他們仍有主要的祝福。但如果這聖禮要賜給那些已成年的人，我想它不可能在貪婪和迷信的暴政下保留其能力和榮耀，因為這些暴政已在各地摧毀了神聖的事物。毫無疑問，肉體的智慧在這裡也會設計其預備和配得，其保留、限制，以及我不知道還有什麼其他陷阱來斂財，直到水也像現在羊皮紙 [82] 一樣昂貴。

然而，撒旦雖然不能熄滅洗禮在小孩子身上的能力，卻成功地熄滅了它在所有成年人身上的能力，以至於幾乎沒有人記得自己的洗禮，更少有人以洗禮為榮；他們發現了許多其他方法來擺脫罪惡，進入天堂。這些錯誤觀念的根源是聖耶柔米 [83] 那句危險的話——要麼措辭不當，要麼被錯誤解釋——他稱悔改為「船難後的第二塊木板」；彷彿洗禮不是悔改。因此，當人們陷入罪惡時，他們對「第一塊木板」，也就是船，感到絕望，彷彿它已經沉沒，並將所有的信心寄託在第二塊木板，也就是悔改上。這產生了無盡的誓願、宗教行為、補贖、朝聖、贖罪券和教派 [84] 的重擔，從而產生了書籍、問題、意見和人類傳統的洪流，世界無法容納；以至於這種暴政對上帝教會的破壞，比任何暴君對猶太人或天下任何其他民族的破壞更甚。

教宗們有責任遏制這種邪惡，並盡一切努力引導基督徒正確理解洗禮，使他們知道自己是怎樣的人，以及基督徒應當如何生活。但他們非但沒有這樣做，反而現在的工作是盡可能地引導人們偏離他們的洗禮，將所有人都淹沒在他們壓迫的洪流中，並使基督的子民，正如先知所說，忘記祂無數的日子 [耶利米書 2:32]。哦，今天所有被稱為祭司的人，何其不幸！他們不僅不知道也不做祭司應做的事，而且他們對自己應當知道和做的事一無所知。他們應驗了以賽亞書五十六章的話：「他的守望者都瞎了眼，都沒有知識；牧人自己不明白，都偏行己路，各人追求自己的利益。」 [以賽亞書 56:10]

[旁註：洗禮的第一部分：神聖的應許]

現在，洗禮首先要考慮的是神聖的應許，它說：「信而受洗的，必然得救。」這個應許必須遠遠超越所有工作的光彩、誓願、修會，以及人所加添的一切；因為我們所有的救恩都依賴於它 [馬可福音 16:16]。但我們必須這樣考慮它，以致於在其中操練我們的信心，絕不懷疑我們受洗時就得救了。因為除非這種信心存在或在洗禮中被賜予，否則洗禮對我們毫無益處，不，它對我們來說成為一種阻礙，不僅在領受的那一刻，而且在我們生命中的所有日子；因為這種不信指責上帝的應許是謊言，這是所有罪惡中最黑暗的。如果我們開始操練這種信心，我們將立即意識到相信上帝這個應許是多麼困難。因為我們人類的軟弱，意識到自己的罪惡，發現沒有什麼比相信自己得救或將得救更困難的了；然而除非它相信這一點，否則它就不能得救，因為它不相信應許救恩的上帝的真理。

這信息應當不倦地灌輸給百姓，這應許應當不斷地在他們耳邊迴響；他們的洗禮應當一次又一次地被提醒，信心應當不斷地被喚醒和滋養。因為，正如這神聖應許的真理一旦向我們宣告，就持續到死亡，我們對它的信心也應當永不停止，而應當藉著不斷回憶在洗禮中向我們所作的應許，直到死亡為止，不斷地被滋養和堅固。因此，當我們從罪中起來，或悔改時，我們只是回到我們所墮落的洗禮的能力和信心，並回到那時向我們所作的應許，我們在犯罪時偏離了這個應許。因為應許的真理一旦作出就堅定不移，隨時準備在我們回轉時張開雙臂歡迎我們。如果我沒有弄錯，這就是那句晦澀難懂的話的真正含義，即洗禮是所有聖禮的開始和基礎，沒有它，其他聖禮都不能領受。

因此，對於一個悔改者來說，首先牢記他的洗禮，自信地回憶他所背棄的上帝的應許，並向他的主懇求，歡喜他已受洗，因此仍在救恩的堡壘中，並憎惡他背離其信心和真理的邪惡忘恩負義，這將是莫大的益處。當他想到上帝對他所作的、絕不可能說謊的神聖應許仍然完整無缺，是的，任何罪惡都無法改變時，他的靈魂將會得到奇妙的安慰，並會被鼓勵去盼望憐憫；正如保羅在提摩太後書二章所說：「我們縱然失信，他仍是可信的，因為他不能背乎自己。」 [提摩太後書 2:13] 是的，上帝的這真理將支持他，即使一切都毀滅了，如果他相信這真理，它也不會使他失敗。因為在其中他擁有一面抵擋敵人所有攻擊的盾牌，一個對擾亂他良心的罪惡的答案，一個對死亡和審判恐懼的解藥，以及在每一次試探中的安慰——即這一個真理——他可以說：「上帝是信實的，他應許了 [希伯來書 10:23]，我在洗禮中領受了他的記號。上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？」 [羅馬書 8:31]

以色列的子民，每當他們為自己的罪悔改時，首先會將思緒轉向出埃及，並藉著回憶此事，歸向上帝，就是那位將他們領出來的。摩西多次將這份記憶和這份避難所銘刻在他們心中，大衛後來也重複了這點。我們豈不更應當回想我們從埃及的「出埃及」，並藉著回憶，再次歸向那位藉著重生的洗禮（提多書 3:5）引導我們出來的上帝？我們受命記住這點，正是為了這個目的。我們在餅和酒的聖禮中，最恰當地做到這一點。事實上，在古時，這三項聖禮——悔罪、洗禮和餅——都在同一場禮拜中舉行，彼此補充和協助。我們也讀到一位聖潔的貞女，她在每次受試探時，都以洗禮作為她唯一的防禦，她只說：「我是基督徒」；仇敵立刻離開她，因為他知道她洗禮的力量，以及她堅守上帝應許真理的信心[85]。

看哪，一個基督徒，或一個受過洗的人，是何等富足！即使他願意，他也不能失去他的救恩，無論他犯了多少罪，除非他不願意相信。因為除了不信之外，沒有任何罪能定他的罪。所有其他的罪——如果對上帝在洗禮中所作的應許的信心回歸或存留——我說，所有其他的罪，都會立刻藉著那份信心，或者說，藉著上帝的真理被塗抹，因為如果你承認祂並憑信心堅守祂的應許，祂就不能否認自己。至於痛悔、認罪和補贖[86]——以及所有那些精心設計的人為操練——如果你將注意力轉向它們而忽略了上帝的真理，它們將會突然讓你失望，並讓你比以前更加悲慘。因為凡沒有憑著對上帝真理的信心所做的事，都是虛空的虛空，都是捕風（傳道書 1:2, 14）。

再者，認為悔罪是「船難後的第二塊木板」是多麼危險，甚至多麼錯誤的假設！相信洗禮的能力因我們犯罪而失效，船已沉沒，是多麼有害的錯誤！不；那艘堅固、不沉的船依然存在，從未破碎成漂浮的木板；它載著所有被帶到救恩港口的人；它是上帝在聖禮中賜予我們應許的真理。許多人確實魯莽地跳下船，在波濤中滅亡；這些人就是那些偏離應許的信心而陷入罪惡的人。但船本身完好無損，保持著穩定的航向；如果有人能以某種方式回到船上，他不是靠任何木板，而是在這艘好船本身中被載往生命。這樣的人就是藉著信心回到上帝永恆確鑿的應許的人。因此，彼得在他的第二封書信中責備那些犯罪的人，因為他們忘記了自己已從舊罪中被潔淨（彼得後書 1:9）；這些話無疑是在責備他們忘恩負義，或責備他們所領受的洗禮和他們邪惡的不信。

那麼，寫許多關於洗禮的書，卻不教導這種對應許的信心，有什麼好處呢？所有聖禮的設立都是為了滋養信心，但這些不敬虔的人完全忽略了這種信心，他們甚至聲稱一個人不敢確信罪得赦免，也就是說，不敢確信聖禮的恩典。他們用這種邪惡的教導欺騙世界，不僅擄掠了洗禮的聖禮，而且完全摧毀了它，而洗禮正是我們良心主要榮耀之所在。同時，他們用他們的痛悔、焦慮的認罪、情境[87]、補贖、善功和無數其他荒謬之事，瘋狂地折磨著人類可憐的靈魂。因此，請非常謹慎地閱讀《判斷書》[88]的第四卷，或者，更好的是，鄙視他以及他所有的注釋者，他們充其量只寫聖禮的質料和形式[87]，也就是說，他們處理聖禮的死板和致死的字句，卻完全沉默於聖禮的靈、生命和功用，也就是神聖應許的真理和我們的信心。

因此，要小心，不要讓外在的善功浮華和人類傳統的欺騙誤導你，以免你冤枉了神聖的真理和你的信心。如果你想得救，你必須從聖禮的信心開始，完全不需要任何善功；但善功會隨信心而來：只是不要輕視信心，信心是一種善功，而且是所有善功中最卓越、最難行的。單單藉著信心，你就能得救，即使你被迫沒有任何其他善功。因為信心是上帝的善功，而不是人的善功，正如保羅所教導的（以弗所書 2:8）。其他的善功是祂藉著我們並在我們的幫助下完成的，但這項善功是祂在我們裡面，沒有我們的幫助下完成的。

由此我們可以清楚地看到，在洗禮中，人作為執行者與上帝作為施行者之間的區別。因為人施洗，卻又沒有施洗：他施洗，因為他執行了工作，將受洗者浸入水中；他沒有施洗，因為在那行為中，他不是憑自己的權柄行事，而是代替上帝。因此，我們應當從人手中領受洗禮，就好像基督自己，不，上帝自己，親手為我們施洗一樣。因為我們藉著人的手所領受的，不是人的洗禮，而是基督和上帝的洗禮；正如我們藉著他人的手所使用的任何其他受造之物，都單單屬於上帝一樣。因此，要小心不要將洗禮分割開來，將外在的部分歸於人，將內在的部分歸於上帝。將兩者都單單歸於上帝，並將施洗者視為上帝手中的工具，藉著這個工具，坐在天上的主親手將你浸入水中，並藉著祂僕人的口，在地上以人的聲音應許你罪得赦免。

這些話語本身就表明了這一點，當祭司說：「我奉父、子、聖靈的名給你施洗。阿們」——而不是：「我奉我自己的名給你施洗。」這就好像他說：「我所做的，不是憑我自己的權柄，而是奉上帝的名和代替上帝，所以你應當將其視為我們的主親自以可見的方式所做的。施行者和執行者是不同的人，但兩者的工作是同一項工作，或者說，它是單單施行者藉著我的事奉所做的工作。」因為我認為「奉……的名」是指施行者的人格，所以主的名不僅要在工作進行時被說出和呼求，而且工作本身也要不是作為自己的工作，而是奉他人的名和代替他人來完成。在這個意義上，基督說：「將有許多人奉我的名來」（馬太福音 24:5），羅馬書第一章也說：「我們從他受了恩惠並使徒的職分，在萬國之中叫人為他的名信服真道」（羅馬書 1:5）。

我衷心贊同這種觀點；因為知道自己不是由人施洗，而是由三一上帝自己藉著一個奉祂的名在我們中間行事的人施洗，這對信心有很大的安慰和強大的幫助。這將解決關於洗禮「形式」[90]的無益爭論，正如這些詞語所稱。希臘人說：「願基督的僕人受洗」，而拉丁人說：「我施洗」。另一些人，迂腐的瑣碎者，譴責使用「我奉耶穌基督的名給你施洗」[91]這句話——儘管使徒們在施洗時確實使用了這個公式，正如我們在《使徒行傳》中所讀到的——並且不允許除了「我奉父、子、聖靈的名給你施洗」之外的任何其他形式有效。但他們的爭論是徒勞的，因為他們沒有提出任何證據，而只是主張他們自己的夢想。洗禮無論以何種方式施行，只要不是奉人的名而是奉上帝的名施行，就確實能拯救。不，我毫不懷疑，如果一個人奉主的名領受洗禮，即使邪惡的執行者沒有奉主的名施洗，他仍然是真正奉主的名受洗。因為洗禮的功效不那麼取決於施洗者的信心或使用，而更多地取決於領受者的信心或使用；我們有一個例子，就是那個開玩笑受洗的演員[92]。這些焦慮的爭論和質疑是由那些將一切歸於善功和形式，卻不歸於信心的人所引起的，而我們卻將一切歸於唯獨信心，而不歸於形式，信心使我們在靈裡擺脫所有這些顧慮和幻想。

[旁註：洗禮的第二部分：記號，或聖禮]

洗禮的第二部分是記號，或聖禮，即浸入水中，洗禮之名也由此而來；因為希臘文 baptizo 意為「我浸入」，而 baptisma 意為「浸入」。因為，如前所述[93]，記號是加在神聖應許上的，以代表言語所表達的意義，正如他們現在所說，聖禮「有效地表達」的意義。我們將看到這其中有多少真理。絕大多數人認為，言語或水中存在某種隱藏的屬靈能力，能在領受者的靈魂中產生上帝的恩典。另一些人否認這一點，認為聖禮中沒有能力，而是恩典單單由上帝賜予，祂根據祂的聖約幫助祂所設立的聖禮[94]。然而，所有人都同意聖禮是恩典的有效記號，他們得出這個結論的唯一論據是：如果新約的聖禮僅僅「表達」，那麼它們超越舊約聖禮之處就不明顯了。因此，他們被迫將如此大的能力歸因於新約的聖禮，以至於在他們看來，即使是犯了致命罪的人也能從中受益，而且它們不需要信心或恩典；只要不設置「障礙」，即沒有再次犯罪的實際意圖，就足夠了。

但這些觀點必須小心避免和規避，因為它們是不敬虔和不信的，與信心和聖禮的本質相悖。因為認為新約聖禮與舊約聖禮在「表達」的功效上有所不同是錯誤的。兩者的「表達」功效是相同的。現在藉著洗禮拯救我的同一位上帝，也藉著亞伯的獻祭拯救了亞伯，藉著彩虹拯救了挪亞，藉著割禮拯救了亞伯拉罕，以及藉著他們各自的記號拯救了所有其他人。就「表達」而言，舊約聖禮和新約聖禮之間沒有區別；前提是你所說的舊約是指上帝在律法時代在列祖和其他先祖中所行的事。但賜給列祖和先祖的記號必須與摩西在律法中設立的律法類型嚴格區分開來，例如關於祭司袍服、器皿、食物、居所等祭司禮儀。這些與新約聖禮之間存在巨大差異，但它們與上帝不時賜給在律法下生活的先祖法官的記號之間也存在巨大差異，例如基甸羊毛的記號（士師記 6:36）、瑪挪亞的獻祭（士師記 13:19），或以賽亞在以賽亞書第七章中獻給亞哈斯的記號（以賽亞書 7:10）；因為上帝在這些記號上附加了某種應許，要求人對祂有信心。

這就是律法類型與新舊記號之間的區別——前者沒有附帶任何要求信心的應許之言。因此，它們不是稱義的記號，因為它們不是唯獨稱義之信心的聖禮，而只是善功的聖禮；它們的全部能力和本質在於善功，而不在於信心，遵守它們的人就完成了它們，即使他沒有信心。但我們的記號，或聖禮，以及先祖的聖禮，都附帶了應許之言，這要求信心，而且不能藉著任何其他善功來完成。因此，它們是稱義的記號或聖禮，因為它們是稱義之信心的聖禮，而不是善功的聖禮。因此，它們的全部功效在於信心本身，而不在於善功的實行；因為凡相信它們的人就完成了它們，即使他沒有做任何善功。由此產生了這句話：「稱義的不是聖禮，而是聖禮的信心。」因此，割禮並沒有稱義亞伯拉罕和他的後裔，然而使徒稱它為信心的義的印記（羅馬書 4:11），因為對應許的信心，加上割禮，稱義了他，並完成了割禮所象徵的。因為信心是心靈割禮的屬靈割禮（申命記 10:16；耶利米書 4:4），這由肉體上的割禮所象徵。同樣地，顯然不是亞伯的獻祭稱義了他，而是他的信心，藉著信心他將自己完全獻給上帝，這由外在的獻祭所象徵。

同樣地，稱義或使人受益的不是洗禮，而是對應許之道的信心，洗禮是附加的。這信心稱義，並成就了洗禮所象徵的。因為信心是舊人的沉沒和新人的浮現。因此，新聖禮不可能與舊聖禮不同，因為兩者都有神聖的應許和相同的信心之靈；儘管由於應許之道，它們與舊的類型有巨大差異，這是唯一決定性的區別點。即使如此，今天，外在的祭服、聖地、食物以及所有無窮無盡的儀式，無疑都有美好的象徵意義，需要屬靈地實現；然而，由於這些事物沒有附帶神聖的應許之道，它們絕不能與洗禮和餅的記號相提並論，它們也絕不能稱義或使人受益，因為它們在遵守時就已完成，與信心無關。因為當它們發生或被執行時，它們就已完成；正如使徒在歌羅西書第二章中論及它們時所說：「這一切都是照人的吩咐和教訓，用完了就都敗壞了。」（歌羅西書 2:22）相反地，聖禮不是在遵守時完成，而是在相信時完成。

因此，聖禮中存在稱義的有效能力，或者說它們是恩典的有效記號[95]，這是不可能真實的。所有這些主張都傾向於摧毀信心，並源於對神聖應許的無知。除非你將它們稱為有效，其意義是它們確實有效地賜予恩典，在信心明確存在的情況下。但現在賦予它們的功效並非此意；證據是它們被說成對所有人都受益，即使是不敬虔和不信的人，只要他們不設置「障礙」——好像這種不信本身不是對恩典最頑固和敵對的障礙一樣。他們如此堅定地將聖禮變成命令，將信心變成善功。因為如果聖禮因為我領受它而賜予我恩典，那麼我確實是憑著我的善功而不是憑著信心獲得恩典；我所抓住的不是聖禮中的應許，而是上帝所設立和命令的記號。那麼，你難道沒有看到我們的經院神學家[96]對聖禮的誤解是多麼徹底嗎？他們在討論聖禮時，既沒有考慮信心，也沒有考慮應許，而只是執著於記號和記號的使用，並將我們從信心引向善功，從話語引向記號。因此，他們不僅擄掠了聖禮（如我所說）[97]，而且盡其所能地完全摧毀了它們。

因此，讓我們睜開眼睛，學習更多地留意話語而非記號[98]，更多地留意信心而非善功，因為記號的使用，要記住凡有神聖應許之處，就需要信心，而且這兩者彼此如此必要，以至於沒有任何一方能脫離另一方而有效。因為除非有應許，否則不可能相信，而應許除非被相信，否則無法確立。但當這兩者相遇時，它們就賦予聖禮真實而最確鑿的功效。因此，在應許和信心之外尋求聖禮的功效，是徒勞無功，並會招致定罪。因此基督說：「信而受洗的必然得救；不信的必被定罪。」（馬可福音 16:16）祂在這句話中向我們表明，信心是聖禮如此必要的一部分，以至於即使沒有聖禮，它也能拯救；因此祂沒有說：「不信的，也沒有受洗的……」

洗禮因此象徵兩件事——死亡與復活；也就是說，完全徹底的稱義。施洗者將嬰兒浸入水中象徵死亡；將其再次拉出水面象徵生命。保羅在羅馬書第六章中如此闡釋：「我們藉著洗禮歸入死，和基督一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀從死裡復活一樣。」（羅馬書 6:4）這種死亡與復活我們稱之為新創造、重生和屬靈的誕生。這不應僅僅從比喻的意義上理解為罪的死亡和恩典的生命，正如許多人所理解的，而是指實際的死亡和復活。洗禮的意義不是一種想像的意義，罪不會完全死去，恩典也不會完全興起，直到我們今生所背負的罪身被毀滅；正如使徒在同一章中所教導的（羅馬書 6:6）。因為只要我們在肉體中，肉體的慾望就會攪動並被攪動。因此，我們一開始相信，我們也開始向這個世界死去，並在來世為上帝而活；所以信心確實是一種死亡和復活，也就是說，它是我們沉入水中又浮出水面的屬靈洗禮。

因此，說洗禮是洗去罪惡是正確的，但這種表達太過薄弱和溫和，無法充分表達洗禮的全部意義，洗禮更是一種死亡和復活的象徵。因此，我希望受洗者完全浸入水中，正如聖經[99]所說，也正如聖禮所象徵的。這並非我認為這是必要的，但最好為如此完美和完整的事物賦予一個完美和完整的記號；基督無疑也是如此設立的。罪人需要的不是洗淨，而是死亡，以便完全更新，成為一個新造的人，並與基督的死和復活相符，藉著洗禮，他與基督一同死去並復活。雖然你可以恰當地說，基督在死而復活時被洗淨了必死性，但這種說法比說他完全改變和更新了要弱。同樣地，說洗禮象徵我們徹底的死亡和復活以進入永生，比說它僅僅象徵我們被洗淨罪惡，要更有力得多。

在這裡，你再次看到洗禮的聖禮，即使就其記號而言，也不是一時之事，而是持續到永遠。雖然其施行很快就結束了，但它所象徵的事物[100]卻持續到我們死亡，不，直到我們在末日復活。因為只要我們活著，我們就不斷地做著我們洗禮所象徵的事——我們死去又復活。我們死去，也就是說，不僅在靈性上和情感上，藉著棄絕這個世界的罪惡和虛榮，而且我們真真實實地死去，我們開始離開這個肉體生命，並抓住來世的生命；所以，正如他們所說，這是一種真實的，甚至是肉體上的，從這個世界走向父的過程。

因此，我們必須提防那些將洗禮的能力縮減到如此微不足道的地步，以至於說上帝的恩典確實是在洗禮中傾注的，但隨後又因罪而傾瀉而出，然後一個人必須通過另一條道路才能到達天堂；好像洗禮在那時就完全無用了。你不要持有這種觀點，而要知道洗禮象徵著你的死亡和重生，因此，無論是藉著悔罪還是藉著任何其他方式，你都只能回到你洗禮的能力中，重新做你受洗時被要求做的事，以及你洗禮所象徵的事。洗禮絕不會失去其能力，除非你絕望並拒絕回到它的救恩中。你確實可能暫時偏離記號，但這並不會使記號失效。因此，你在聖禮中受洗了一次，但你必須不斷地藉著信心再次受洗，你必須不斷地死去，你必須不斷地重生。洗禮吞噬了你的整個身體，又將它吐出；同樣地，洗禮所象徵的[101]也應當吞噬你身體和靈魂的整個生命，並在末日將它再次吐出，穿上榮耀和不朽的衣袍。因此，我們從未脫離洗禮的記號，也從未脫離它所象徵的事物；不，我們必須越來越完全地受洗，直到我們在末日完美地實現這個記號。

因此，我們今生所做的一切有助於治死肉體、賜予靈魂生命的事，都屬於洗禮；我們越早離開此生，就越早完成我們的洗禮，我們的苦難越大，就越能與我們的洗禮相符。因此，教會的黃金時代是殉道者每天被殺，被視為待宰的羊（詩篇 44:22；羅馬書 8:36）的時候；因為那時洗禮的能力在教會中至高無上地統治著，而今天我們在眾多的人為善功和教義中已經失去了這種能力。因為我們的一生都應該是洗禮，是洗禮的記號或聖禮的實現；我們已經從所有其他事物中被釋放出來，完全歸於洗禮本身，也就是歸於死亡和復活。

[旁註：受洗者的榮耀自由]

我們這榮耀的自由，以及對洗禮的這種理解，在我們這個時代已被擄掠；我們該感謝誰呢？除了羅馬教宗及其專制統治，還有誰呢？他作為首席牧者，比所有人都更應當首先宣講和捍衛這種自由和這種知識，正如保羅在哥林多前書中所說：「人應當把我們看作基督的執事，為上帝奧秘，或聖禮[101]，的管家。」（哥林多前書 4:1）然而，他卻只求用他的諭令律法來壓迫我們，並在他的權力暴政下奴役和束縛我們。奉上帝的名，教宗憑什麼權利將他的律法強加於我們？更不用說他邪惡且應受譴責地忽視教導這些奧秘了。誰給了他權力剝奪我們在洗禮中被賦予的這種自由？只有一件事（如我所說）[103]在我們一生中被吩咐給我們——受洗；也就是說，藉著對基督的信心而死去並重生；而這種信心本應單獨被教導，尤其是由首席牧者。但現在卻沒有一句話提到信心，教會卻被無窮無盡關於善功和儀式的律法所摧毀；洗禮的能力和正確理解被擱置一旁，對基督的信心被阻礙。

因此我說：無論是教宗、主教還是任何其他人，都無權在未經基督徒同意的情況下，強加任何一字一句的律法給基督徒；如果他這樣做，那就是以暴君的精神行事。因此，教宗在他所有眾多且不義的教令中，所規定和要求的一切禱告、禁食、捐獻以及其他任何事物，都是毫無權利地規定和要求的；每當他試圖做這樣的事，他就是侵犯了教會的自由。因此，我們這個時代的教會人士，確實是教會自由的堅定捍衛者，也就是說，捍衛木頭和石頭、土地和租金的自由——因為「教會的」現在等同於「屬靈的」——然而，他們卻用這些虛構之物，不僅擄掠，而且徹底摧毀了教會真正的自由，對待我們比土耳其人還要惡劣，這與使徒的話語「不要作人的奴僕」（哥林多前書 7:23）相悖。因為，確實，服從他們的法規和暴虐的律法，就是作人的奴僕。

這種不敬虔和絕望的暴政是由教宗的門徒所助長的，他們在這裡引用並曲解了基督的這句話：「聽你們的就是聽我」（路加福音 10:16）。他們鼓著腮幫子，將這句話誇大其詞，以支持他們的傳統。儘管基督對使徒們說這話時，他們正出去傳福音，而且這句話單單適用於福音，但他們卻忽略了福音，只將其應用於他們的寓言。他在約翰福音第十章說：「我的羊聽我的聲音，陌生人的聲音他們卻不聽」（約翰福音 10:27）；為此，他將福音留給我們，以便教宗們可以發出他的聲音。但他們卻發出自己的聲音，並希望自己被聽見。此外，使徒說他被差遣不是為了施洗，而是為了傳福音（哥林多前書 1:17）。因此，沒有人受教宗傳統的約束，他也不需要聽從他，除非他教導福音和基督，而教宗除了信心之外，不應教導任何限制。但既然基督說：「聽你們的就是聽我」（路加福音 10:16），而不是單單對彼得說：「聽你的」；為什麼教宗也不聽別人呢？總之，哪裡有真信心，哪裡也必須有信心的話語。那麼，為什麼一個不信的教宗不時不聽他一個有信心的僕人，一個有信心的話語的人呢？這是盲目，純粹的盲目，掌握著教宗們。

但另一些人，更為無恥，傲慢地將制定法律的權力歸於教宗，其依據是馬太福音十六章：「凡你在地上所捆綁的」[馬太福音 16:19]等等，儘管基督在這段經文中談論的是捆綁和釋放罪惡，而不是將整個教會擄掠並用法律壓迫它。因此，這種暴政用它自己的謊言來處理一切，並暴力地扭曲和曲解上帝的話語。我確實承認，基督徒應當忍受這種可惡的暴政，就像他們忍受世上任何其他暴力一樣，根據基督的話：「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。」[馬太福音 5:39] 但我的抱怨是——那些不敬虔的教宗們誇耀地聲稱有權這樣做，他們假裝用他們的巴比倫來尋求教會的福祉，並且他們將這種虛構強加給全人類。因為如果他們這樣做，而我們忍受他們的暴力，我們雙方都清楚這是邪惡和暴政，那麼我們就可以將其歸入有助於治死此生和完成我們洗禮的事物之中，並可以憑著良心為所受的傷害而誇耀。但現在他們卻試圖剝奪我們對自由的這種意識，並希望我們相信他們所做的是正確的，不應被譴責或抱怨為錯誤。他們是狼，卻偽裝成牧羊人；他們是敵基督者，卻希望被尊為基督。

單單為了這良心的自由，我發聲並自信地呼喊：任何人都無權，無論是人還是天使，在未經基督徒同意的情況下，將任何法律加諸於基督徒；因為我們從一切事物中都是自由的。如果任何法律加諸於我們，我們必須以這樣的方式忍受它們，以保持我們自由的意識，並知道並確信制定這些法律是不公正的，我們將忍受並以此為榮，留意不要為暴君辯護，也不要反抗他的暴政。「因為誰能害你們呢，只要你們是熱心行善的？」[彼得前書 3:13] 「萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處。」[羅馬書 8:28]

然而，由於很少人知道洗禮的榮耀和基督徒自由的福氣，也因為教皇的暴政而無法知道這些，我個人將撇清責任，撫慰我的良心，向教皇和所有他的教皇主義者提出這項指控：除非他們廢除他們的法律和傳統，並恢復基督教會的自由，並在他們中間教導這自由，否則他們將對所有在這悲慘的奴役下滅亡的靈魂負責，而教皇制度確實是巴比倫的國度，是的，是真正的敵基督！因為誰是「罪人」和「滅亡之子」（帖撒羅尼迦後書 2:3 及以下）呢？不就是那個用他的教義和法律在教會中增加罪惡和靈魂滅亡，卻坐在教會中彷彿自己是上帝的人嗎？所有這些，教皇的暴政在過去許多世紀中都已實現，甚至超出了實現；它熄滅了信心，模糊了聖禮，壓制了福音；但它自己的法律，不僅是不敬虔和褻瀆的，甚至是野蠻和愚蠢的，卻被無休止地頒布和倍增。

看哪，我們悲慘的奴役；那曾充滿人民的城，如今何等孤單！那曾是列國之主母的，如今何等像寡婦：各省的公主竟成了進貢的！無人安慰她，她所有的朋友都藐視她。（耶利米哀歌 1:1 及以下）如此多的修會，如此多的儀式，如此多的教派，如此多的職業，如此多的努力和工作，基督徒們沉溺其中，直到他們忘記了自己的洗禮，對於這群蝗蟲、蠐螬和毛蟲（約珥書 1:4），沒有一個人能記得自己受過洗禮，或洗禮給他帶來了什麼福氣。我們應該像剛受洗的小孩子一樣，不從事任何努力和工作，而是在各方面都自由，單單透過洗禮的榮耀而安穩得救。因為我們確實是小孩子，在基督裡不斷地重新受洗。

旁註： 嬰兒洗禮

與上述說法相反，有些人或許會指出嬰兒洗禮，他們不理解上帝的應許，也無法擁有洗禮的信心；因此，要麼信心不是必需的，要麼嬰兒洗禮是無效的。在這裡我說所有人都說的：嬰兒是藉著他人的信心得到幫助的，也就是那些帶他們來受洗的人[104]。因為上帝的話語是有能力的，當它被說出時，甚至能改變一個不敬虔的心，這心靈與任何嬰兒一樣聾啞無助。同樣，嬰兒藉著被灌注的信心，透過教會為其洗禮而獻上的禱告和相信，被改變、潔淨和更新，對這禱告而言，凡事都可能（馬可福音 9:23）。我也不懷疑，即使一個不敬虔的成年人，在任何聖禮中，如果同一教會為他禱告並獻上他，也可能被改變；正如我們在福音書中讀到那個癱瘓的人，他因他人的信心而得醫治（馬太福音 9:1 及以下）。我願意承認，從這個意義上說，新約的聖禮能有效地賜予恩典，不僅對那些不反對的人，甚至對那些最頑固地反對的人[105]。教會的信心和信心的禱告，有什麼障礙不能移除呢？我們難道不相信司提反藉著這強大的方式使使徒保羅歸信嗎？但那時聖禮所成就的，不是憑藉其自身的能力，而是憑藉信心的能力，沒有信心，它們什麼也無法成就，正如已經說過的[106]。

還有一個問題，就是只伸出一隻手或一隻腳的未出生嬰兒，是否可以受洗。在這裡我不會倉促決定，並承認我的無知。我不確定有些人給出的理由是否充分——即靈魂完全存在於身體的每個部分；或者受水洗的不是靈魂而是身體。我也不認同其他人的觀點，即尚未出生的人不能重生，儘管這觀點有相當大的說服力。我將這些事情留給聖靈的教導，同時允許每個人都堅守自己的信念（羅馬書 14:15，武加大譯本）。

旁註： 誓願與洗禮誓願

我還要補充一件事——但願上帝能說服所有人這樣做！——那就是：徹底廢除或避免所有誓願，無論是進入修會的誓願，還是朝聖或做任何工作的誓願，好讓我們能保持洗禮的自由，這自由是最虔誠且充滿善工的。無法言喻的是，那普遍存在的誓願妄想如何貶低洗禮，並模糊了對基督徒自由的認識；更不用說那種發誓的狂熱和輕率的魯莽每天所增加的、難以言喻且無限的靈魂危險了。哦，最不敬虔的教皇和不幸的牧者們，你們沉睡不醒，放縱你們邪惡的慾望，對這「約瑟的苦難」（阿摩司書 6:4-6）如此可怕且充滿危險，卻毫無憐憫之心！

誓願應當透過一道普遍的諭令廢除，特別是那些終身誓願，並應當勤勉地將所有人都召回洗禮的誓願，否則每個人都應被警告不要輕率發誓，也不應鼓勵任何人這樣做，不，甚至只應在困難和不情願的情況下才允許。因為我們在洗禮中已經發了足夠的誓願，不，甚至超出了我們所能履行的；如果我們專心遵守這一個誓願，我們將有足夠的事情可做。但現在我們卻走遍海角天涯，要使許多人歸信（馬太福音 23:15）；我們讓世界充滿了神父、修士和修女，並將他們都囚禁在終身誓願中。你會發現有人爭辯並裁定，為履行誓願而做的工作比沒有誓願而做的工作更崇高，並將在天堂獲得我不知道的巨大獎賞。盲目而不敬虔的法利賽人，他們以工作的偉大、數量或其他品質來衡量公義和聖潔！但上帝單單以信心來衡量它們，在他那裡，工作之間除了由信心所成就的以外，沒有任何區別。

這些邪惡的人用如此誇大的言辭宣傳他們的發明，並吹捧人的善工，以引誘那些不假思索的民眾，他們幾乎總是受善工的華麗外表所引導，以致信仰破滅，忘記他們的洗禮，並輕視他們的基督徒自由。因為誓願是一種律法或要求；因此，當誓願增多時，律法和善工必然增多，而當這發生時，信心就被熄滅，洗禮的自由就被擄獲。其他人不滿足於這些邪惡的誘惑，又補充說，進入修會是一種新的洗禮[107]，彷彿可以隨後重複，只要重新立志過修道生活。因此，這些「發誓者」將所有的公義、救贖和榮耀都歸於自己，而讓那些僅僅受洗的人無可與之相比。不，羅馬教皇，所有迷信的源頭和根源，用響亮的教諭和特許證來確認、批准和美化這種生活方式，而沒有人認為洗禮值得一思。他們用如此華麗的排場（正如我們所說的）[108]將基督那些容易受騙的子民引向確定的災難，以致他們對洗禮忘恩負義，竟敢妄想透過自己的善工成就比他人透過信心成就更大的事。

因此，上帝再次向乖僻的人顯為乖僻（詩篇 18:26），為了報應那些發誓者的忘恩負義和驕傲，使他們違背誓願，或只能以巨大的勞苦來遵守；使他們沉溺其中，永不認識信心的恩典和洗禮；使他們在偽善中堅持到底——因為他們的靈不蒙上帝悅納——最終成為全世界的笑柄，永遠追求公義卻永不達到公義；以致他們應驗了以賽亞的話：「遍地滿了偶像。」（以賽亞書 2:8）

我絕不禁止或勸阻任何希望私下並出於自由選擇發誓的人；因為我不會完全輕視和譴責誓願。但我會極力勸告不要將發誓作為一種公開的生活方式來建立和認可。每個人都有權利自行承擔風險發誓就足夠了；但將發誓作為一種公開的生活方式來推崇——我認為這對教會和單純的靈魂最為有害。我這樣認為，首先，因為它直接與基督徒生活相悖；因為誓願是一種儀式律法和人類傳統或臆測，而基督徒已透過洗禮從這些中獲得自由。因為基督徒不受任何律法的約束，只受上帝律法的約束。其次，聖經中沒有這種誓願的例子，特別是終身貞潔、順服和貧窮的誓願[109]。但凡沒有聖經根據的，都是危險的，絕不應向任何人推薦，更不應將其確立為一種普遍和公開的生活方式，儘管任何人願意，都必須允許他自行承擔風險去嘗試。因為某些工作是聖靈在少數人身上成就的，但它們絕不能成為所有人的榜樣或生活方式。

此外，我非常擔心這些修會的生活方式屬於使徒所預言的那些事：「他們將教導虛偽的生活，禁止嫁娶，禁戒食物，這些食物是上帝所創造，為要叫人存感謝的心領受的。」（提摩太前書 4:2 及以下）不要有人反駁說，聖伯爾納、聖方濟、聖多明尼克和其他人創立或扶持了修道會。上帝對世人的旨意是可畏而奇妙的。他能使但以理、哈拿尼雅、亞撒利雅和米沙利在巴比倫王的宮廷中（即在不敬虔之中）保持聖潔（但以理書 1:6 及以下）；他為何不能在他們危險的生活方式中也聖化那些人，或藉著他聖靈的特殊運行引導他們，卻不希望這成為他人的榜樣呢？此外，可以肯定的是，他們沒有一個人是透過他們的誓願和他們的「修道」生活得救的；他們是單單透過信心得救的，所有人都藉此得救，而那華麗的誓願奴役與信心最為衝突。

但每個人都可以堅持自己的觀點（羅馬書 14:5）。我將回到我的論點。現在，為了教會的自由和洗禮的榮耀，我感到有責任公開闡明我在聖靈引導下所學到的建議。因此，我首先建議教會的權貴們廢除所有這些誓願，或者至少不要批准和讚美它們。如果他們不這樣做，那麼我建議所有希望確信自己得救的人，戒除所有誓願，尤其是那些重大且終身的誓願；我特別向所有成長中的男孩和青年提出這個建議。我這樣做，首先，因為這種生活方式在聖經中沒有見證或根據，正如我所說的，而只是被人類教皇的教諭（它們確實是「教諭」）[110]所吹捧。其次，因為它因其外在的表現和不尋常的特徵而極易導致虛偽，這會產生自負和對普通基督徒生活的輕蔑。如果沒有其他理由廢除這些誓願，這一個理由就足夠了，那就是透過它們，信心和洗禮被輕視，而善工被高舉，這不可能不產生有害的結果。因為在修會中，千人之中幾乎沒有一人不是更關心善工而非信心，而且基於這種瘋狂，他們甚至在自己之間劃分了等級，例如他們所稱的「更嚴格的」和「更寬鬆的」[111]。

因此，我勸告任何人不要進入任何修會或神職——不，我勸阻每個人——除非他預先具備這種知識並理解，修士和神父的工作，無論多麼神聖和艱鉅，在上帝眼中與在田裡勞作的農夫或在家中做家務的婦女的工作毫無區別，而所有工作在他面前都單單以信心來衡量；正如耶利米所說：「耶和華啊，你的眼目察看信心」（耶利米書 5:3）；以及傳道書：「在你一切的工作中，要憑信心顧念你的靈魂：因為這是遵守誡命。」（傳道書 32:27）不，他應該知道，一個婢女或男僕的卑微家務，往往比一個修士或神父所有的禁食和其他工作更蒙上帝悅納，因為後者缺乏信心。因此，既然誓願如今似乎只傾向於榮耀善工和驕傲，那麼就令人擔憂，在神父、修士和主教中，信心和教會的成分最少，而這些人實際上是異教徒或偽君子，他們自以為是教會或教會的核心，是「屬靈的」，是教會的領袖，而他們卻是除了這些以外的一切。而且令人擔憂的是，這確實是「被擄的百姓」（詩篇 64:1，武加大譯本），在他們中間，所有在洗禮中自由賜予我們的一切都被擄獲，而「地上的人」則被遺棄在貧困和少數之中，而且，正如已婚者的命運，在他們眼中顯得卑賤[112]。

旁註： 教皇的特許與其不一致性

從上述可知，羅馬教皇犯了兩個明顯的錯誤。首先，他准許豁免誓願[113]，而且他這樣做，彷彿他是所有基督徒中唯一擁有此權柄的人；邪惡之人的魯莽和膽大妄為莫此為甚。如果可以准許豁免誓願，那麼任何弟兄都可以准許他的鄰舍，甚至他自己豁免。但如果一個人的鄰舍不能准許豁免，那麼教皇也無權這樣做。因為他的權柄從何而來？從鑰匙的權柄嗎？但鑰匙屬於所有人，而且只適用於罪（馬太福音十八）[馬太福音 18:15 及以下][114]。現在他們自己聲稱誓願是「神聖權利」。那麼教皇為何在神聖權利的事上准許豁免，欺騙和毀滅人的可憐靈魂，而神聖權利是不能准許豁免的呢？他確實胡言亂語，在「關於誓願及其贖回」一節中[115]，聲稱有權改變誓願，就像律法中驢子的頭生子被改變或羊被改變一樣（出埃及記 13:13）——彷彿驢子的頭生子，和他命令到處、永遠獻上的誓願是同一回事，或者彷彿當上帝在他的律法中規定羊或驢子應被改變時，教皇，一個凡人，可以立即聲稱擁有同樣的權力，不是在他自己的律法中，而是在上帝的律法中！制定這項教令的不是教皇，而是一頭被換成教皇的驢子[116]；它是如此荒謬、愚蠢和不敬虔。

另一個錯誤是這樣。教皇另一方面規定，如果一方進入修道院，即使未經另一方同意，只要婚姻尚未圓房，婚姻就解除。天哪，什麼魔鬼把這種怪物般的事情放進教皇的腦子裡！上帝命令人要守信，不要彼此失信，又命令人要用自己的東西行善；因為他恨惡「燔祭中的搶奪」（以賽亞書 61:8），正如他藉以賽亞的口所說的。但一個配偶因婚姻契約而有義務對另一方守信，他不是自己的。他無權破壞他的信實，他對自己所做的一切，如果沒有另一方的同意，就是搶奪。為什麼一個負債累累的人不遵循同樣的規則，獲得進入修會的許可，以便解除他的債務並自由地違背他的諾言呢？哦，比盲人更盲！哪一個更大；上帝所命令的信實，還是人所設計和選擇的誓願？你是靈魂的牧者嗎，教皇？而你們這些教導這些事的人是神聖神學的博士嗎？那麼你們為什麼教導它們呢？因為，你們確實把你們的誓願打扮成比婚姻更好的工作，而且你們不高舉信心，信心單單高舉一切，但你們卻高舉善工，這些善工在上帝眼中算不得什麼，或者就任何功勞而言，它們都是一樣的[117]。

因此，我毫不懷疑，如果誓願是正當的，那麼無論是人還是天使都不能准許豁免。但我自己並不完全清楚，現今人們所發的一切誓願是否都屬於誓願的範疇。例如，父母在孩子出生前或幼年時就將他們奉獻給「修道生活」或終身貞潔，這簡直是愚蠢和荒謬；不，可以肯定的是，這絕不能稱為誓願。發誓去做自己根本無力遵守的事情，似乎是在嘲弄上帝。至於修道會的三重誓願，我越是思考，就越不明白，我驚訝於要求這種誓願的習俗是從何而來的。我更不明白，在什麼年齡發誓才合法有效。我很高興看到他們一致同意，在青春期之前所發的誓願是無效的。然而，他們欺騙了許多對自己的年齡和所發誓願一無所知的幼童；他們在接納這些孩子時不遵守青春期的年齡限制，這些孩子在宣誓後被困住，被不安的良心吞噬，彷彿他們後來同意了一樣。彷彿一個無效的誓願會隨著時間的流逝而變得有效。

在我看來，那些無法為自己規定合法誓願條款的人，卻為他人規定，這似乎是荒謬的。我也不明白為什麼十八歲時所發的誓願有效，而十歲或十二歲時所發的誓願卻無效。不能說十八歲時一個人會感受到肉慾。那麼，當他二十或三十歲時幾乎感覺不到，或者三十歲時比二十歲時感覺更強烈時，又如何呢？他們為什麼不也為貧窮和順服的誓願設定一個特定的年齡限制呢？但你會說一個人應該在什麼年齡感受到他的貪婪和驕傲呢？即使是最屬靈的人也幾乎沒有意識到這些情感。因此，除非我們變得屬靈，不再需要誓願，否則任何誓願都不會變得有約束力且有效。你看，這些都是不確定且危險的事情，因此，一個有益的建議是，將這些崇高的生活方式，不受誓願束縛，單單留給聖靈，就像古時一樣，絕不要將它們變成具有約束力的生活規則。但關於洗禮及其自由，目前就說到這裡；適時[118]我可能會更詳細地論述誓願。事實上，它們確實非常需要。

懺悔聖禮

我們第三個要談的是懺悔聖禮。關於這個主題，我已經透過我出版的論文和論辯[119]引起了不小的冒犯，我在其中充分闡述了我的觀點。現在我必須簡要重述這些觀點，以便揭露這裡與聖餐聖禮同樣猖獗的暴政。因為這兩個聖禮提供了獲取利益的機會，牧者們的貪婪在其中以令人難以置信的熱情對抗基督的羊群；儘管洗禮在成人中也悲慘地衰落，並成為貪婪的僕役，正如我們剛才在討論誓願時所看到的。

旁註： 懺悔的濫用

這是這個聖禮的第一個也是主要的濫用：他們徹底廢除了聖禮本身，以致懺悔連一點痕跡都沒有留下。因為他們推翻了神聖應許的話語和我們的信心，而這個聖禮以及其他聖禮都包含在其中。他們將基督在馬太福音十六章所說的應許話語「凡你所捆綁的」等等（馬太福音 16:19），在馬太福音十八章「凡你們所捆綁的」等等（馬太福音 18:18），以及在約翰福音最後一章「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了」等等（約翰福音 20:23），應用於他們的暴政。在這些話語中，悔改者的信心被激發，以獲得罪的赦免。但在他們所有的寫作、教導和講道中，他們唯一的關心不是教導基督徒這些話語中應許了什麼，或者他們應該相信什麼，以及他們能從中找到多大的安慰，而只是透過武力和暴力廣泛擴展他們的暴政，直到達到這樣的地步，以致他們中的一些人開始命令天上的天使[120]，並以令人難以置信的瘋狂邪惡誇耀，聲稱在這些話語中獲得了天上和地上的統治權，並擁有甚至在天上捆綁的權力。因此，他們對人民的救贖信心隻字不提，只胡言亂語教皇的專制權力，而基督根本沒有談論權力，只談論信心。

因為基督在教會中並沒有設立君王、權柄或主權，而是設立了職事；正如我們從使徒那裡學到的，他說：「人應當把我們看作基督的執事，為上帝奧秘事的管家。」（哥林多前書 4:1）現在，當他說：「信而受洗的必然得救」（馬可福音 16:16）時，他喚起了那些將受洗者的信心，以便藉著這應許的話語，一個人若相信並受洗，就能確信自己得救。在那句話中，沒有任何權力的授予，而只是設立了施洗者的職事。同樣地，當他這裡說：「凡你所捆綁的」等等（馬太福音 16:19）時，他喚起了悔改者的信心，以便藉著這應許的話語，他若被赦免並相信，就能確信自己在天上真正被赦免。這裡根本沒有提到權力，而是提到赦免者的職事。令人驚訝的是，這些盲目而傲慢的人錯過了從洗禮的應許中為自己攫取專制權力的機會。但如果他們在洗禮的事上不這樣做，為什麼他們會膽敢在懺悔的應許上這樣做呢？因為兩者都有相似的職事，相似的應許，以及相同種類的聖禮。因此，如果洗禮不單屬於彼得，那麼聲稱鑰匙單屬於教皇，無疑是邪惡的權力篡奪。再次，當基督說：「拿著吃；這是我的身體，為你們捨的。拿著喝；這是我的血杯」等等（哥林多前書 11:24 及以下）時，他喚起了那些吃的人的信心，以便透過這些話語，他們的良心能因信心而堅固，他們能確信自己若吃了，就能得到罪的赦免。這裡，他也沒有提到權力，而只提到職事。

因此，洗禮的應許在某種程度上仍然存在，至少對嬰兒而言；餅和杯的應許已被摧毀，並淪為貪婪的工具，信心變成了善工，聖約變成了祭物；而懺悔的應許則成為所有壓迫性專制中最嚴重的犧牲品，並用於建立一個超越世俗的統治。

不滿足於這些，我們這個巴比倫已經徹底熄滅了信心，以致它傲慢地否認信心在這個聖禮中的必要性；不，它以敵基督的邪惡稱任何主張其必要性的人為異端。這種暴政還能做什麼是它沒有做的呢？（以賽亞書 5:4）確實，我們坐在巴比倫的河邊哭泣，當我們想起你，錫安。我們把我們的琴掛在河邊的柳樹上。（詩篇 137:1, 2）願主咒詛那些河流的枯柳！阿們。

現在讓我們看看他們用什麼來取代他們所抹去和推翻的應許和信心。他們將懺悔分為三部分——痛悔、告解和補贖；然而，他們這樣做是為了摧毀其中可能存在的任何善，並在這裡也建立他們的貪婪和暴政。

旁註： 一、痛悔。

首先，他們教導痛悔先於對應許的信心；他們對痛悔評價過低[121]，使它不是信心的工作，而是一種功德；不，他們根本沒有提及信心。他們如此深陷於善工和那些聖經例子中，這些例子顯示許多人因痛悔和謙卑的心而獲得恩典；但他們卻不考慮那成就這種痛悔和心靈憂傷的信心，正如約拿書三章中關於尼尼微人的記載：「尼尼微人信服上帝，便宣告禁食」等等（約拿書 3:5）。另一些人，更為大膽和邪惡，發明了一種所謂的「不完全痛悔」（attrition），藉著他們一無所知的鑰匙權柄，將其轉化為痛悔[122]。他們將這種不完全痛悔賜給邪惡和不信的人，從而完全廢除了痛悔。哦，上帝不可容忍的憤怒，竟然在基督的教會中教導這些事！因此，在信心及其工作都被摧毀的情況下，我們在人的教義和意見中安然前行——是的，我們走向毀滅。一顆痛悔的心是寶貴的，但它只存在於對上帝的應許和威脅有活潑信心的地方。這種信心，專注於上帝不變的真理，驚嚇並恐懼良心，從而使其痛悔，然後，當它痛悔時，又將其扶起，安慰並保守它；因此，上帝威脅的真理是痛悔的原因，而他應許的真理是安慰的原因，如果它被相信的話。藉著這樣的信心，人才能獲得罪的赦免。因此，信心應當首先被教導和激發；當信心獲得時，痛悔和安慰將不可避免地自然而然地隨之而來。

因此，儘管他們教導痛悔是透過他們所謂的對罪的回憶和沉思來獲得的，其中有些道理，但他們的教導是危險和悖謬的，只要他們不首先教導痛悔的開端和原因——上帝威脅和應許的不變真理，以喚醒信心——這樣人們才能學會更多地關注上帝的真理，藉此他們被擊倒又被扶起，而不是關注他們眾多的罪，如果這些罪脫離上帝的真理來看，只會激怒和增加罪惡的慾望，而不是引向痛悔。我現在不提他們用要求我們為每一個罪行都產生痛悔而加給我們的不可承受的重擔。那是不可能的；我們只能知道我們罪行的一小部分，甚至我們的善行也被發現是罪，根據詩篇一百四十三篇：「不要審問你的僕人；因為在你面前，凡活著的人沒有一個是義的。」（詩篇 143:2）足夠的是，為此刻困擾我們良心的罪，以及我們能輕易回想起來的罪而哀傷。凡有這種心境的人，無疑已準備好為他所有的罪而悲傷和恐懼，並且將來每當這些罪被他知曉時，他都會這樣做。

因此，要小心，不要信賴你自己的痛悔，也不要將罪的赦免歸因於你自己的悲傷。上帝不是因為那個而尊重你，而是因為你相信他的威脅和應許的信心，這信心在你裡面產生了這樣的悲傷。因此，我們懺悔中可能存在的任何善，不是歸因於我們對罪的仔細列舉，而是歸因於上帝的真理和我們的信心。所有其他事物都是信心的工作和果實，它們自然而然地隨之而來，並不能使人變好，而是由一個已經透過相信上帝真理而變好的人所做的。同樣，「因他發怒，有煙從他鼻孔冒出，有火從他口中噴出，燒滅一切，連山也震動」（詩篇 18:8），正如詩篇十八篇所說。首先是他的威脅所帶來的恐懼，這恐懼燒滅了惡人，然後信心接受了這恐懼，發出了痛悔的雲霧，等等。

旁註： 二、告解

然而，痛悔（contrition）較少受到暴政和貪婪的影響，反而完全沉溺於邪惡和有害的教導。但告解（confession）和補贖（satisfaction）已成為貪婪和暴力的主要作坊。讓我們首先談談告解。毫無疑問，告解是必要的，也是上帝所命令的。因此，我們在馬太福音三章讀到：「他們在約旦河裡受約翰的洗，承認他們的罪。」[馬太福音 3:6] 又在約翰一書一章讀到：「我們若認自己的罪，上帝是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。我們若說自己沒有犯過罪，便是說謊的，他的道也不在我們心裡了。」[約翰一書 1:9-10] 如果聖徒們不能否認自己的罪，那些犯了公開大罪的人[123]豈不更應告解嗎？但最有力地證明告解制度的，是馬太福音十八章，其中基督教導說，犯罪的弟兄應當受到責備，帶到教會面前，被指控，如果他不聽，就應當被逐出教會。但他若聽從責備，承認並告解自己的罪，他就是聽從了。[馬太福音 18:15]

[旁註：私人告解]

[旁註：「保留案件」]

對於現在實行的私人告解，我衷心贊成，儘管它無法從聖經中證明；它是有用且必要的，我也不會廢除它——不，我很高興它存在於基督的教會中，因為它是受困良心的無與倫比的良藥。因為當我們向弟兄敞開良心，私下向他表明內心潛藏的邪惡時，我們就從弟兄口中領受了上帝親自說出的安慰之言；如果我們憑著信心接受，我們就會在上帝藉著弟兄向我們說話的憐憫中找到平安。我唯一憎惡的，是這種告解被教皇們的專制和勒索所支配。他們甚至將隱藏的罪[124]保留給自己，並命令將這些罪告知他們指定的告解神父，只是為了困擾人們的良心。他們只是扮演教皇的角色，卻完全鄙視教皇的真正職責，即傳講福音和關懷窮人。是的，這些邪惡的暴君將大罪留給普通神父，而只將那些較不重要的罪保留給自己，例如《主晚餐詔書》（Coena domini）[125]中那些荒謬虛構的事情。不，為了讓他們錯誤的邪惡更加明顯，他們不僅不保留，反而教導並認可那些違背事奉上帝、違背信心和主要誡命的罪；例如他們熱衷於朝聖、對聖徒的錯誤崇拜、虛假的聖徒傳說、各種形式的信靠行為和儀式，以及實踐這些行為，所有這些都熄滅了對上帝的信心，並鼓勵了偶像崇拜，正如我們今天所見。我們今天擁有的神父，就像耶羅波安古時在但和別是巴所設立的[列王紀上 12:26 ff.]——金牛犢的僕役，對上帝的律法、信心以及一切與餵養基督羊群有關的事物一無所知，他們除了用恐懼和暴力灌輸自己的發明之外，什麼也不教導百姓。

儘管我的建議是，我們應當忍受這種保留案件的暴行，正如基督吩咐我們忍受所有人的暴政，並教導我們必須順從這些勒索者；然而，我否認他們有權力做出這樣的保留，我也不相信他們能提出絲毫證據證明他們有此權力。但我將證明相反的觀點。首先，基督在馬太福音十八章談到公開的罪時說，如果我們的弟兄聽從我們的責備，我們就挽救了我們弟兄的靈魂，只有當他拒絕聽從我們時，才應當將他帶到教會面前；這樣他的罪才能在弟兄中得到糾正。對於隱藏的罪，如果一個弟兄自由地向另一個弟兄告解，豈不更會得到赦免嗎？因此，沒有必要將其告知教會，也就是這些胡言亂語者所解釋的，主教或神父。我們在同一章基督的話中還有另一個證明：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」[馬太福音 18:18] 因為這話是對每一個基督徒說的。同樣，他在同一處說：「我又告訴你們，若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求什麼事，我在天上的父必為他們成全。」[馬太福音 18:19] 現在，那個將自己隱藏的罪擺在弟兄面前並懇求赦免的弟兄，確實與他的弟兄在地上同心合意地在真理中，這真理就是基督。基督更清楚地說，證實了他先前的話：「我實在告訴你們，無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間。」[馬太福音 18:20]

因此，我毫不懷疑，當一個人自願或在受到責備後，私下向任何弟兄告解、尋求赦免並改過自新時，他的隱藏之罪就得到了赦免，無論教皇的暴力如何對此咆哮；因為基督已將赦免甚至公開之罪的權柄賜給祂的每一位信徒。再補充一點：如果任何隱藏之罪的保留是有效的，以至於除非這些罪得到赦免，否則一個人就無法得救，那麼一個人的救恩將最主要地被那些前面提到的善行和偶像崇拜所阻礙，而這些正是當今教皇所教導的。但如果這些最嚴重的罪不阻礙一個人的救恩，那麼保留那些較輕的罪是多麼愚蠢啊！確實，正是牧師的愚蠢和盲目在教會中產生了這些怪異之事。因此，我勸告這些巴比倫的君王和伯亞文的主教們[何西阿書 4:15; 10:5]，不要再保留任何案件。此外，讓所有弟兄姊妹自由地聽取隱藏之罪的告解，好讓罪人可以向他願意的人表明自己的罪，並尋求赦免和安慰，也就是藉著鄰舍的口說出基督的話。因為他們這些自以為是的行為，只是不必要地困住軟弱者的良心，建立他們邪惡的專制，並藉著弟兄的罪和毀滅來滿足他們的貪婪。因此，他們的手沾染了靈魂的血，兒女被父母吞噬，以法蓮吞噬猶大，敘利亞張口吞噬以色列，正如以賽亞所說[以賽亞書 9:20]。

[旁註：「情境」]

除了這些邪惡，他們還加上了「情境」[126]，以及罪的母親、女兒、姊妹、姻親、分支和果實；因為，狡猾而懶惰的人們竟然在罪之間也設計出了一種親屬關係和姻親關係的家譜——邪惡與無知結合起來是如此多產。因為這種自負，無論其作者是何等惡棍，都像許多其他事物一樣，成為了公共法律。牧者們就是這樣看守基督的教會；無論那些愚蠢的信徒夢想出什麼新奇的行為或迷信，他們都會立刻將其公諸於世，用贖罪券裝飾，並用教皇詔書加以保護；他們遠沒有壓制這些東西，也沒有為上帝的子民保留真正的信心和自由。因為我們的自由與巴比倫的暴政有何關係？我的建議是完全忽略所有情境。對基督徒來說，只有一種情境——就是弟兄犯了罪。因為沒有人能與基督徒弟兄相比。而對地點、時間、日子、人物以及所有其他迷信的虛妄之物的遵守，只會放大那些微不足道的事物，損害那些至關重要的事物；彷彿有什麼能比基督徒弟兄情誼的榮耀更偉大或更重要！因此，他們將我們束縛於地點、日子和人物，好讓弟兄之名被輕視，我們在束縛中服事，而不是自由——我們這些對所有日子、地點、人物和所有外在事物都一視同仁的人。

[旁註：3. 補贖]

他們對補贖（satisfaction）的處理是多麼不當，我已在關於贖罪券的爭論中充分說明[127]。他們嚴重濫用它，導致基督徒身心俱毀。首先，他們以這樣的方式教導它，以至於人們從未真正了解補贖是什麼，即一個人的生命更新。然後，他們不斷地強調它，強調其必要性，以至於沒有給予對基督的信心留下一點空間。他們用這些顧慮將可憐的良心折磨致死，一個人跑到羅馬，一個人跑到這個地方，另一個人跑到那個地方，這個人鞭打自己，那個人用禁食和守夜摧殘自己的身體，所有人都以同樣瘋狂的熱情呼喊：「看哪，基督在這裡！看哪，基督在那裡！」[路加福音 17:20-21] 相信天國，這天國就在我們裡面，會隨著觀察而來[128]。

對於這些怪異之事，我們應歸咎於你，哦，羅馬教廷，以及你那殺人的律法和儀式，你用它們敗壞了全人類，使他們以為可以藉著行為向上帝補贖或贖罪，而上帝只能被一顆痛悔之心的信心所滿足！你用你這喧囂不僅使這種信心保持沉默，甚至壓制它，只為讓你不飽足的吸血鬼有對象可說：「拿來！拿來！」[箴言 30:15]，並藉著罪惡進行交易。

有些人甚至走得更遠，製造了那些驅使靈魂絕望的工具——他們的法令規定，悔罪者必須重新列舉所有他忽略了完成所施加的補贖的罪。是的，那些生來只為將萬物帶入十倍奴役的人，還有什麼不敢做的呢？此外，有多少人被這樣一種觀念所佔據：只要他們逐字逐句地嘟囔神父所施加的禱告，即使他們在此期間從未想過要改變自己的生活，他們就處於得救的狀態，並且正在為自己的罪進行補贖！他們相信自己的生命在痛悔和告解的那一刻就改變了，剩下的只是為過去的罪進行補贖。他們怎麼會知道得更好呢，因為他們沒有被教導其他東西？這裡沒有考慮到肉體的治死，沒有重視基督的榜樣，祂赦免了那個行淫時被抓的婦人，並對她說：「去吧，從此不要再犯罪了！」[約翰福音 8:11] 藉此將十字架——治死她的肉體——加在她身上。這種錯誤的謬誤因我們在補贖完成之前就赦免罪人而大受鼓勵，以至於他們更關心完成擺在他們面前的補贖，而不是關心痛悔，他們認為痛悔在他們告解之後就已經過去了。赦免反而應該在補贖完成之後進行，就像古代教會那樣，結果是，在完成工作之後，悔罪者會更勤奮地投入到信心和新生活的實踐中。

但這足以重複我對贖罪券更詳細的論述，總的來說，目前關於這三個聖禮的討論也足夠了，這些聖禮在如此多有害的書籍中，無論是神學的還是法學的，都曾被論述，卻又未被真正論述。接下來，我將嘗試討論其他聖禮，以免我似乎無故地拒絕了它們。

堅振禮

我不知道是什麼讓他們將按手禮變成堅振禮（confirmation）這個聖禮，而基督在祝福幼童時使用按手禮[馬可福音 10:16]，使徒們在賜予聖靈時使用按手禮[使徒行傳 8:17; 使徒行傳 19:6; 使徒行傳 6:6; 馬可福音 16:18]，按立長老和醫治病人，正如使徒寫給提摩太的：「給人按手，不可急促。」[提摩太前書 5:22] 他們為什麼不也將餅的聖禮變成堅振禮呢？因為使徒行傳九章寫道：「他吃了飯，就健壯了」[129]，詩篇一百零四篇寫道：「使人心中快樂的糧食」[130][詩篇 104:15]。這樣，堅振禮就會包含三個聖禮——餅、按立和堅振禮本身。但如果使徒所做的一切都是聖禮，他們為什麼不把傳道也變成聖禮呢？

我這樣說並不是因為我譴責七個聖禮，而是因為我否認它們可以從聖經中得到證明。但願我們在教會中能有像使徒時代那樣的按手禮，無論我們稱之為堅振禮還是醫治！但現在除了我們自己發明來裝飾主教職位，讓他們至少在教會中有些事可做之外，什麼都沒有了。因為他們將那些艱鉅的聖禮連同聖道一起交給了下屬，認為這些對他們來說太過普通——因為，凡是神聖威嚴所設立的，就必然會被人輕視！——所以我們發現一些容易且不那麼繁重的事情讓這些嬌貴而偉大的英雄去做，並且絕不能將其作為普通事物委託給下級神職人員——因為凡是人類智慧所決定的，就必然會受到人們的尊重！因此，主教是怎樣的人，他們的職事和職責也應當是怎樣的。因為一個不傳福音或不關心靈魂的主教[哥林多前書 8:4]，他除了是世上的偶像，徒有主教之名和外表之外，還算什麼呢？

但我們所尋求的，是那些由上帝所設立的聖禮，其中我們看不出有任何理由將堅振禮列入其中。因為，要成為一個聖禮，最重要的是需要上帝的應許之言，藉此信心才能得到訓練。但我們在任何地方都沒有讀到基督曾對堅振禮做出任何應許，儘管祂按手在許多人身上，並將按手禮列入馬可福音十六章的記號之中：「他們要按手在病人身上，病人就必好了。」[馬可福音 16:18] 然而，沒有人將此歸結為一個聖禮，這也無法做到。因此，將堅振禮視為某種教會儀式或聖禮儀式，類似於其他儀式，例如聖水的祝福等等，就足夠了。因為如果所有其他受造物都藉著聖道和禱告而聖化[提摩太前書 4:4-5]，那麼人豈不更應藉著同樣的方式而聖化嗎？然而，這些事物不能被稱為信心的聖禮，因為它們沒有與之相關的上帝應許，它們也不能拯救；但聖禮卻能拯救那些相信上帝應許的人。

婚姻

婚姻不僅在沒有絲毫聖經根據的情況下被視為聖禮，而且那些將其推崇為聖禮的傳統本身也將其變成了一場鬧劇。讓我解釋一下。

我們說過[131]，每個聖禮中都有一句神聖的應許之言，領受記號的人必須相信這句話，而單憑記號本身不能成為聖禮。現在我們在任何地方都沒有讀到，娶妻的人會領受上帝的任何恩典。不，婚姻中甚至沒有一個神聖設立的記號，因為我們在任何地方都沒有讀到婚姻是上帝設立來作為任何事物的記號。當然，任何以可見方式發生的事都可以被視為某種無形事物的預表或象徵；但預表和象徵並不是我們所使用的「聖禮」這個詞的意義上的聖禮。此外，由於婚姻從世界之初就存在，並且在不信者中仍然存在，它不可能被稱為新約的聖禮和教會的專屬財產。古人的婚姻與我們的婚姻同樣神聖，不信者的婚姻與信者的婚姻同樣真實，然而它們卻不被視為聖禮。此外，即使在信者中，也有邪惡且比任何異教徒更糟糕的已婚人士；為什麼在他們的情況下婚姻被稱為聖禮，而在異教徒中卻不呢？或者我們是否要如此愚蠢地談論洗禮和教會，以至於認為婚姻只在教會中才是聖禮，就像有些人瘋狂地聲稱世俗權力只存在於教會中一樣？那是幼稚而愚蠢的言論，我們藉此向不信者暴露我們的無知和傲慢，讓他們嘲笑。

但他們會說：使徒在以弗所書五章寫道：「二人成為一體。這是極大的奧秘。」[以弗所書 5:31-32] 你當然不會反駁使徒如此明確的聲明吧！我回答說：這個論點，像其他論點一樣，暴露出極大的膚淺和對聖經的疏忽與輕率閱讀。在聖經中，這個詞「奧秘」（sacrament）從未被用於我們習慣的意義；它有著完全不同的意義。因為無論它出現在何處，它都表示的不是神聖事物的記號，而是一個神聖、秘密、隱藏的事物。因此保羅在哥林多前書四章寫道：「人應當把我們看作基督的執事，為上帝奧秘事[132]——即聖禮——的管家。」[哥林多前書 4:1] 在我們有「聖禮」（sacrament）這個詞的地方，希臘文文本是「奧秘」（mystery），我們的譯本有時翻譯這個詞，有時保留其希臘文形式。因此，我們的經文在希臘文中是：「二人成為一體；這是極大的奧秘。」[以弗所書 5:31] 這解釋了他們是如何在這裡找到新約的聖禮的——如果他們讀到「奧秘」（mystery）這個詞，就像希臘文那樣[133]，他們就絕不會這樣做。因此，基督自己也在提摩太前書三章被稱為奧秘：「大哉，敬虔的奧秘——即聖禮——無人不以為然！就是上帝在肉身顯現，被聖靈稱義，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀裡。」[提摩太前書 3:16][134] 他們為什麼不從這段經文中引出新約的第八個聖禮呢，既然他們有保羅明確的權威？但如果他們在這裡克制自己，而他們在這裡有絕佳的機會發掘一個新的聖禮，為什麼他們在前一段經文中如此放肆呢？這當然是他們對詞語和事物都一無所知；他們只執著於詞語的聲音，不，執著於他們自己的幻想。因為，一旦他們武斷地將「聖禮」這個詞解釋為一個記號，他們就立刻，不假思索地，每次在聖經中遇到它時，都將它變成一個記號。他們也將這種新的詞義和人類習俗拖入聖經中，並使其符合他們的夢想，從任何經文中隨意創造出任何東西。因此，他們不斷地胡言亂語關於「善行和惡行」、「罪」、「恩典」、「公義」、「美德」以及幾乎所有基本詞語和事物。因為他們都按照自己從人的著作中學到的武斷判斷來使用它們，損害了上帝的真理和我們的救恩。

因此，在保羅的著作中，「聖禮」（sacrament）或「奧秘」（mystery）是聖靈的智慧，隱藏在奧秘中[哥林多前書 2:7 ff.]，正如他在哥林多前書二章所說，這就是基督，祂正是因此不為這世界的君王所認識，所以他們也將祂釘在十字架上，而祂對他們來說仍然是愚拙、絆腳石、跌倒的磐石[哥林多前書 1:23; 羅馬書 9:33]，以及一個受人議論的記號[路加福音 2:34]。他稱傳道人為這些奧秘的管家，因為他們傳講基督，上帝的能力和智慧[哥林多前書 1:23 f.; 4:1]，然而一個人除非相信，否則無法領受。因此，聖禮是一個奧秘，或秘密之事，它以言語闡明，並藉著心靈的信心領受。我們面前的經文——「二人成為一體。這是極大的奧秘」[以弗所書 5:31]——所說的就是這樣一個奧秘，他們將其理解為指婚姻，而保羅寫這些話是關於基督和教會的，並藉著補充說：「然而我說的是指著基督和教會說的。」清楚地解釋了他的意思。哎，他們與保羅多麼一致啊！他宣稱他正在闡明基督和教會中的一個大奧秘，但他們卻將其闡明在一個男人和一個女人身上！如果聖經中允許這種放肆，那麼一個人隨意在其中找到任何東西，甚至一百個聖禮，也就不足為奇了。

基督與教會因此是一個奧秘，即一個偉大而隱秘的事物，可以用婚姻作為一種外在的寓言來代表，這是可能且恰當的[135]，但這並不是他們稱婚姻為聖禮的理由。諸天是使徒的預表，正如詩篇十九篇所宣稱的；太陽是基督的預表；水是百姓的預表[詩篇 19:1 ff.]；但這並不能使這些事物成為聖禮，因為在每種情況下，都缺乏構成聖禮的上帝設立和上帝應許。因此，保羅在以弗所書五章中，按照自己的想法[136]，將創世記二章中關於婚姻的這些話應用於基督，或者，按照普遍的觀點[136]，他教導說基督的屬靈婚姻也包含在其中，他說：「正如基督愛教會：因為我們是他身上的肢體，他的肉，他的骨。為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這是極大的奧秘；我說的是指著基督和教會說的。」[以弗所書 5:29 ff.] 你看，他希望整段經文都適用於基督，並費心勸告讀者在基督和教會中尋找奧秘，而不是在婚姻中[137]。

因此，我們承認婚姻是基督與教會的預表，也是一個聖禮，但它並非神聖設立，而是教會中因對聖道和事物無知的人所發明的。這種無知，既然不與信心衝突，就應當仁慈地容忍，就像教會中許多其他人類軟弱和無知的做法一樣，只要它們不與信心和上帝的聖道衝突。但我們現在討論的是信心和聖經的確定性和純潔性；這樣我們的信心就不會受到嘲笑，當我們聲稱某事包含在聖經和我們的信仰條款中時，卻被駁斥並證明它不包含在其中，並且被發現對自己的事務一無所知，成為對手和軟弱者的絆腳石；不，我們不應破壞聖經的權威。因為上帝在聖經中傳給我們的事物，必須與教會中由人發明的事物嚴格區分開來，無論這些人因聖潔和學識而多麼傑出。

[旁註：婚姻的障礙]

關於婚姻本身就說到這裡。但對於那些將這種神聖命定的生活方式困住並來回拋擲的邪惡人為法律，我們該說些什麼呢？天哪！想到羅馬暴君的膽大妄為，他們肆意拆散婚姻，又強行將其結合，真是令人不寒而慄。請問，人類是否被這些人的放縱所支配，任由他們嘲弄、以各種方式濫用，並為了骯髒的利益隨心所欲地擺佈？

有一本書廣為流傳，享有盛譽，其內容是從所有人類傳統的糞坑中傾倒出來的，書名是《天使總論》（"The Angelic Sum"）[138]，儘管它更應該被稱為《比魔鬼更邪惡的總論》。在這本書中，除了無數其他被認為是教導告解神父，卻又極其惡毒地使他們困惑的怪異事物之外，還列舉了十八種婚姻障礙[139]。如果你以公正無偏的信心之眼審視這些障礙，你會看到它們屬於使徒所預言的事物：「必有離棄真道，聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理。這是因為說謊之人的假冒為善，他們的良心如同被熱鐵烙慣了一般。他們禁止嫁娶。」[提摩太前書 4:1 ff.] 什麼是禁止嫁娶，如果不是這些——發明所有這些障礙，設置這些陷阱，以阻止人們結婚，或者如果他們已經結婚，就廢除他們的婚姻？誰賦予了人這種權力？即使他們是聖潔的人，並受到敬虔的熱情驅使，為什麼別人的聖潔要干擾我的自由？為什麼別人的熱情要俘虜我？讓任何願意的人成為聖徒和熱心者，盡情地去吧；只要他不傷害別人，不剝奪我的自由！

然而，我很高興那些可恥的法律終於達到了它們榮耀的頂峰，那就是：當今的羅馬教徒藉著它們成了商人。他們賣什麼？男人和女人的羞恥——商品，確實，最配得上這些商人的商品，因貪婪和不敬虔而變得完全骯髒和淫穢。因為如今沒有任何障礙是不能藉著財神爺的說情而合法化的，所以這些人為的法律似乎存在的唯一目的，就是作為那些貪婪和搶劫的寧錄們的陷阱，用來撈錢和捕捉靈魂，並且為了讓那「可憎的」站在「聖地」[馬太福音 24:15]，即上帝的教會中，公然向人們販賣兩性的羞恥，或者如聖經所說的「羞恥和赤身露體」[利未記 13:6 ff.]，而這些羞恥和赤身露體是他們先前藉著他們的法律從人們那裡奪走的。哦，這是我們教皇們值得從事的交易，而不是福音的事工，他們因貪婪和驕傲而鄙視福音的事工，被交給了敗壞的心思，帶著徹底的羞恥和惡名。[羅馬書 1:28]

但我該說什麼或做什麼呢？如果我深入細節，這篇論文將會過長，因為一切都如此混亂，不知從何開始，往何處去，或在哪裡結束。我知道沒有一個國家能藉著法律治理得好。如果執政者明智，他會憑著天性比憑著法律治理得更繁榮。如果他不夠明智，他只會藉著法律進一步助長邪惡；因為他不知道如何運用法律，也不知道如何將它們應用於個別案例。因此，在民事事務中，應當更注重任命賢明的人擔任職務，而不是制定法律；因為這樣的人本身就是最好的法律，他們會以活潑的公義判斷各種案件。如果神聖的律法知識與自然智慧結合，那麼成文法將完全多餘且有害。最重要的是，愛根本不需要任何法律[140]。

儘管如此，我會盡我所能地說和做。我勸告並祈求所有神父和弟兄們[141]，當他們遇到任何教皇可以豁免且聖經中沒有明確記載的障礙時，務必確認[142]任何可能以任何方式違反教會或教皇法律而締結的婚姻[143]。但讓他們以神聖的律法武裝自己，這律法說：「上帝所配合的，人不可分開。」[馬太福音 19:6] 因為男人和女人的結合是神聖的律法，具有約束力，無論它與人的法律如何衝突；人的法律必須毫不猶豫地讓步。因為如果一個人離開父母，與妻子連合，他豈不更會踐踏人愚蠢邪惡的法律[144]以與妻子連合嗎！如果教皇、主教或官員[145]因為婚姻違反人的法律而廢除任何婚姻，他就是敵基督，他對自然施加暴力，並犯了對上帝的叛逆罪，因為這句話屹立不搖——「上帝所配合的，人不可分開。」[馬太福音 19:6]

除此之外，沒有人有權制定這樣的法律，而且基督已經賜予基督徒一種超越所有人類法律的自由，特別是當人類法律與上帝的法律衝突時。因此，馬可福音二章說：「人子也是安息日的主。」[馬可福音 2:28] 又說：「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的。」[馬可福音 2:27] 此外，保羅預言將有人禁止嫁娶[提摩太前書 4:3]，這類法律早已被他譴責。因此，那些因姻親、屬靈或法律關係[146]以及血緣關係而產生的殘酷阻礙，必須在聖經允許的範圍內讓步，聖經只禁止第二等血緣關係。利未記十八章記載，男人被禁止娶十二種人：母親、岳母、親姊妹、同父異母或同母異父的姊妹、孫女、父親或母親的姊妹、媳婦、兄弟的妻子、妻子的姊妹、繼女，以及叔叔的妻子。[利未記 18:6 ff.] 這裡只禁止第一等姻親和第二等血緣關係；然而，這並非沒有例外，更仔細的檢視會發現，兄弟或姊妹的女兒，即姪女，並未包含在禁令中，儘管她屬於第二等血緣關係。因此，如果婚姻是在這些等級之外締結的，絕不應因人類的法律而宣告無效，因為聖經中沒有任何地方記載上帝禁止其他等級的婚姻。婚姻本身作為神聖的制度，其地位遠遠超越任何法律；因此，不應為了法律而廢止婚姻，反而應為了婚姻而打破法律。

因此，關於教父關係、教母關係、教兄弟關係、教姊妹關係和教子女關係的那些無稽之談，一旦婚姻締結，就必須完全廢除。那些屬靈關係[147]的發明，除了人類的迷信之外，還能是什麼呢？如果一個人不能娶他所施洗或擔任教父的人，那麼任何基督徒又有什麼權利娶其他基督徒呢？從聖禮的外在儀式或記號中產生的關係，會比從聖禮本身的祝福[148]中產生的關係更親密嗎？一個基督徒男人不是基督徒女人的兄弟嗎？她不是他的姊妹嗎？一個受洗的男人不是一個受洗的女人的屬靈兄弟嗎？我們多麼愚蠢啊！如果一個男人在福音和對基督的信心上教導他的妻子，從而在基督裡真正成為她的父親，她難道不應該繼續做他的妻子嗎？保羅難道沒有權利娶哥林多教會的一個少女嗎？他曾誇口說他在基督裡生了他們所有人[哥林多前書 4:15]。看哪，基督徒的自由就是這樣被人類迷信的盲目所壓制了。

法律關係[149]中的內容甚至更少，然而他們卻將其置於婚姻的神聖權利之上。我也不承認他們所謂的「宗教差異」[150]的阻礙，這阻礙禁止人與任何未受洗的人結婚，即使對方承諾歸信。是誰制定了這項禁令？是上帝還是人？是誰賦予人權力禁止這樣的婚姻？保羅說，是那些在偽善中說謊的靈[提摩太前書 4:1]。關於他們，必須說：「惡人向我講述虛假的故事，卻不像你的律法。」[詩篇 119:85] 異教徒帕特里修斯娶了基督徒莫妮卡，即聖奧古斯丁的母親；為什麼現在不允許這樣做呢？

同樣愚蠢，甚至邪惡的殘酷，也體現在「犯罪阻礙」[151]中——例如，當一個男人娶了一個他曾與之通姦的女人，或者他策劃謀殺一個女人的丈夫以便能娶寡婦。我請問你們，這種人對人的殘酷從何而來？連上帝也從未要求過。他們難道假裝不知道，烏利亞的妻子拔示巴，在通姦和謀殺雙重罪行之後，被最聖潔的大衛娶了嗎？如果神聖的律法允許這樣做，這些專橫的人對他們的同僕又做了什麼呢？

另一種阻礙是他們所謂的「束縛阻礙」[152]——例如，當一個男人與另一個女人訂婚時。他們在此決定，如果他與第二個女人發生了肉體關係，那麼與第一個女人的訂婚就無效。這我完全不明白。我認為，與一個女人訂婚的人不再屬於自己，由於這個行為，根據神聖律法的禁令，他屬於第一個女人，即使他沒有認識她，即使他認識了第二個女人。因為他沒有權力將不再屬於自己的東西給予後者；他欺騙了她，實際上犯了通姦罪。但他們對此事的看法不同，因為他們更注重肉體結合，而不是神聖的命令，根據這個命令，男人一旦向第一個女人許下承諾，就必須永遠遵守。因為凡要給予任何東西的人，必須給予屬於自己的東西。上帝禁止人在任何事情上欺騙或蒙蔽他的兄弟[帖撒羅尼尼前書 4:6]。這項禁令必須遵守，超越所有人類的傳統。因此，上述情況中的男人不能憑著良心與第二個女人生活在婚姻中，這種阻礙應該完全推翻。因為如果修道誓言使一個人不再屬於自己，為什麼訂婚的承諾不能做到同樣的事情呢？——因為這[153]是聖靈的誡命和果實之一（加拉太書五章）[加拉太書 5:22 f.; 以弗所書 5:9]，而修道誓言是人類的發明。如果妻子可以要求她的丈夫，儘管他已經發了修道誓言，為什麼新娘不能要求她的未婚夫，即使他已經認識了另一個女人？但我們上面說過[154]，向一個少女許下承諾的人不應該發修道誓言，而是有義務對她守信，這種信義不能因任何人類傳統而打破，因為這是上帝所命令的。這個男人更應該對他的第一個新娘守信，因為他不能以說謊的心向第二個女人許下承諾，因此他並沒有真正許下承諾，而是欺騙了她，他的鄰舍，違背了上帝的命令。因此，「錯誤阻礙」[155]在此介入，使他與第二個女人的婚姻無效。

「聖職阻礙」[156]也是人類虛假的發明，特別是他們喋喋不休地說，即使已締結的婚姻也會因此而無效。他們總是將自己的傳統高舉於上帝的命令之上。我確實不評判現今祭司制度的現狀，但我觀察到保羅吩咐主教要作一個妻子的丈夫[提摩太前書 3:2]；因此，執事、祭司、主教或任何其他聖職的婚姻都不能被廢止——儘管保羅確實對我們今天這種祭司和聖職一無所知。願那些詛咒的人類傳統滅亡，它們潛入教會只是為了增加危險、罪惡和邪惡！因此，祭司與其妻子之間存在著真實且不可解除的婚姻，並得到神聖誡命的認可。但如果邪惡的人純粹出於專制而禁止或廢止它呢？那就這樣吧！讓人們認為這是錯誤的；但在上帝面前卻是正確的，因為當上帝的命令與人的命令衝突時，上帝的命令必須優先。

同樣是虛假發明的，還有那「公共禮儀阻礙」[157]，它使已締結的婚姻無效。我對那厚顏無恥的邪惡感到憤怒，它如此輕易地將上帝所結合的分開，以至於人們可以從中嗅到敵基督的氣味，因為它反對基督所做和所教導的一切。有什麼世俗的理由認為已故丈夫的任何親屬，即使是四等親，都不能娶他的寡婦呢？那不是公共禮儀的判斷[158]，而是對公共禮儀的無知[158]。為什麼以色列人中沒有這種公共禮儀的判斷呢？他們被賦予了最好的法律，即上帝的法律。相反，上帝的法律甚至強迫近親娶他親屬的寡婦[申命記 25:5]。難道基督徒自由的人民要背負比受律法束縛的人民更嚴苛的法律嗎？但是，為了結束這些虛構而非阻礙——到目前為止，在我看來，沒有任何阻礙可以正當地廢止已締結的婚姻，除了這些：丈夫的陽痿、對先前已締結婚姻的無知，以及貞潔誓言。然而，關於最後一點，我至今仍不確定，我不知道這樣的誓言在什麼年齡才算具有約束力；正如我上面在討論洗禮聖禮時也說過[159]。因此，你可以從婚姻這個問題中了解到，教會的所有活動是如何被人類有害、無知和邪惡的傳統悲慘而絕望地混淆、阻礙、糾纏和置於危險之中，以至於除非我們一舉廢除所有人類的法律，恢復自由的福音，並藉此判斷和管理一切，否則沒有改善的希望。阿們。

[旁註：陽痿]

那麼，我們必須談談性無能，以便我們能更輕易地為處於危險中的靈魂提供建議[160]。但首先我想聲明，我所說的阻礙是指婚姻締結之後的情況；任何婚姻都不應因任何此類阻礙而宣告無效。至於將要締結的婚姻，我想簡要重申我上面說過的[161]。在年輕的激情或任何其他教皇允許豁免的必要性下，任何兄弟都可以給予另一個人甚至自己豁免，並遵循該建議，盡其所能將妻子從暴虐的法律權力中奪回。因為憑什麼權利，我的自由被他人的迷信和無知剝奪了呢？如果教皇為了金錢給予豁免，為什麼我不能為了我靈魂的救贖，給予自己或我的兄弟豁免呢？教皇制定法律嗎？讓他為自己制定並遵守，不要干涉我的自由；否則我將偷偷地奪回它！現在讓我們討論陽痿的問題。

考慮以下情況。一個女人嫁給一個陽痿的男人，無法在法庭上證明她丈夫的陽痿，或者她不願提供法律要求的大量證據和所有惡名；然而她渴望生育孩子或無法保持貞潔。現在假設我建議她向丈夫提出離婚，以便嫁給另一個人，確信她自己和她丈夫的良心以及他們的經驗足以證明他的陽痿；但丈夫拒絕同意。然後假設我進一步建議她，在男人（他實際上不是她的丈夫，而只是與她同住一個屋簷下的人）同意的情況下，將自己給予另一個人，例如她丈夫的兄弟，但要保守這段婚姻的秘密，並將孩子歸於所謂的推定父親。問題是：這樣的女人處於得救的狀態嗎？我回答：當然。因為在這種情況下，男人陽痿的錯誤和無知是婚姻的阻礙；法律的暴政不允許離婚；女人通過神聖的法律是自由的，不能被迫保持貞潔。因此，男人應該讓她享有這項權利，讓另一個男人擁有她作為妻子，而他只是表面上的丈夫。

此外，如果男人不肯同意，或不肯接受這種分居——我寧願建議她與另一個人締結婚姻，然後逃到遙遠的未知之地，也不願讓她慾火焚身或犯姦淫。對於一個不斷處於情慾危險中的人，還能給予什麼其他的建議呢？現在我知道有些人因為這種秘密婚姻的孩子不是他們推定父親的合法繼承人而感到困擾。但如果是在丈夫同意的情況下完成的，那麼孩子將是合法的繼承人。然而，如果是在他不知情或違背他意願的情況下完成的，那麼讓公正的基督徒理性，不，讓基督徒的愛心來決定，兩者中誰對對方造成了更大的傷害。妻子轉移了繼承權，但丈夫欺騙了他的妻子，完全剝奪了她的身體和生命。一個浪費妻子身體和生命的男人的罪，難道不比一個僅僅轉移丈夫財產的女人的罪更大嗎？因此，讓他同意離婚，否則就接受陌生的繼承人；因為他自己的過錯欺騙了一個少女的純真，剝奪了她身體的正常使用，此外還給了她一個幾乎無法抗拒的通姦機會。讓兩者在同一天秤上衡量。當然，根據所有權利，欺騙應該反噬欺騙者，凡造成傷害的人必須彌補。這樣的丈夫與一個將別人的妻子連同她丈夫一起囚禁的人有何不同？這樣的暴君難道不被迫供養妻子、孩子和丈夫，否則就釋放他們嗎？為什麼這裡不應該如此呢？因此我堅持認為，男人應該被迫要麼離婚，要麼供養另一個男人的孩子作為他的繼承人。毫無疑問，這將是愛心的判斷。在這種情況下，陽痿的男人，他實際上不是丈夫，應該以同樣的精神供養他妻子的繼承人，就像他會不惜重金照顧生病或遭受其他不幸的妻子一樣；因為這是他的過錯，而不是他妻子的過錯，導致她遭受這種不幸。我已盡我所能闡述了這些，以堅固焦慮的良心，渴望為我在這被擄中的受苦弟兄們帶來我所能提供的一點安慰[162]。

[旁註：離婚]

至於離婚，它是否被允許仍然是一個有爭議的問題。就我而言，我非常厭惡離婚，以至於我寧願選擇重婚[163]，但我不敢斷定它是否被允許。基督自己，這位首席牧者[164]，在馬太福音五章說：「凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫她犯姦淫了；人若娶這被休的婦人，也是犯姦淫了。」[馬太福音 5:32] 那麼，基督允許離婚，但僅限於淫亂的緣故。因此，教皇無論何時因其他原因准許離婚，都是錯誤的，任何因教皇這種魯莽（而非權威）而獲得豁免的人，都不應感到安全。然而，更令我驚訝的是，他們為何強迫一個與妻子分居的男人保持單身，為何不允許他再婚。因為如果基督允許因淫亂而離婚，並且不強迫任何人保持單身，如果保羅寧願人結婚也不願慾火焚身[哥林多前書 7:9]，那麼他似乎確實允許一個男人娶另一個女人來代替被休的女人。但願這件事能徹底討論並決定，以便為那些無辜被迫保持單身的人提供建議，即那些妻子或丈夫離家出走，或許十年後回來，或許永不回來的人，他們面臨著無窮的危險。這件事困擾著我，使我苦惱；我每天都遇到這樣的情況，無論是出於撒旦的特別惡意，還是因為我們忽視了上帝的話語。

我，雖然獨自一人，無法在這件事上做出任何決定，但我仍然非常希望至少能將哥林多前書七章的經文應用於此——「倘若那不信的人要離開，就由他離開吧！因為在這種情況下，弟兄或姊妹並不受束縛。」[哥林多前書 7:15] 在這裡，使徒允許休棄離去的不信者，並讓信主的配偶自由再婚。為什麼當一個信徒——即名義上的信徒，但實際上與保羅所說的不信者一樣——拋棄他的妻子，特別是如果他從不打算回來時，不應該適用同樣的原則呢？我確實看不出兩者之間有任何區別。但我相信，如果在使徒時代，一個不信的離棄者回來並成為信徒，或者承諾再次與他信主的妻子同住，他就不會被接納回來，但他也會被賦予再婚的權利。然而，在這些事情上，我什麼也不決定，正如我所說的[165]，儘管我最希望看到這些事情得到決定，因為目前沒有什麼比這更嚴重地困擾著我和許多人。我不想在這裡僅憑教皇或主教的權威來決定任何事情；但如果兩個有學問和虔誠的人以基督的名義達成一致，並以基督的精神發表他們的意見[馬太福音 18:19 f.]，我寧願接受他們的判斷，即使是那些如今召開的議會，它們只以人數和權威著稱，而非學識和聖潔。至此，我掛起我的豎琴[166][詩篇 137:2]，直到另一個更好的人與我一起處理這件事。

聖職

基督的教會對這個聖禮一無所知；它是教皇教會的發明。它不僅沒有任何恩典的應許附於其上，而且在整個新約中連最微小的提及都沒有。現在，將一個無法證明是上帝所設立的儀式，卻聲稱是上帝的聖禮，這是荒謬的。我並不認為這個已經遵守了許多世紀的儀式應該被譴責；但在神聖的事物上，我反對人類虛構的發明，也不應該將非上帝所設立的說成是上帝所設立的，以免我們成為對手的笑柄。我們應該確保我們所誇耀的每一個信仰條款都是確鑿、純粹，並基於清晰的聖經經文。但在我們所討論的這個聖禮上，我們完全無法做到這一點。

[旁註：教會不能設立聖禮]

教會沒有權力制定新的神聖應許，正如一些人所說的，他們認為教會所頒布的與上帝所頒布的具有同等權威，因為教會是在聖靈的引導下。但教會的生命源於藉著信心而來的應許之道，並由這同一之道滋養和保守。也就是說，上帝的應許造就了教會，而不是教會造就了上帝的應許。因為上帝的話語遠遠超越教會，在這話語中，教會作為受造物，沒有什麼可頒布、規定或創造的，而只能被頒布、規定和創造。因為誰能生出自己的父母呢？誰能首先生出自己的創造者呢？教會確實能做一件事——它能區分上帝的話語和人的話語；正如奧古斯丁承認他相信福音，是受教會權威的感動，教會宣稱這是福音[167]。這並不是說教會因此高於福音；如果那是真的，她也將高於上帝，我們相信上帝是因為她宣稱祂是上帝。但是，正如奧古斯丁在其他地方所說[168]，真理本身抓住靈魂，從而使它能夠最確切地判斷萬事；但它不能判斷真理，而是被迫以無誤的確定性說它是真理。例如，我們的理性以無誤的確定性宣稱三加七等於十，然而它無法說明為什麼這是真的，儘管它不能否認這是真的；它被真理所俘虜，它不是判斷真理，而是被真理所判斷。教會的心思[哥林多前書 2:16]也是如此，當它在聖靈的光照下判斷和認可教義時；它無法證明它，但卻最確信擁有它。因為正如在哲學中沒有人判斷普遍概念，而是所有人都被它們判斷一樣，在教會中，聖靈的心思判斷萬事，卻不被任何人判斷，正如使徒所說[哥林多前書 2:15]。但這將是另一個時候的事了[169]。

[旁註：聖職不是聖禮]

那麼，這點就確定了——教會不能給予恩典的應許；那是上帝獨有的工作。因此，她不能設立聖禮。但即使她能，也並不意味著聖職是聖禮。因為誰知道哪一個教會擁有聖靈呢？因為當做出這些決定時，通常只有少數主教或學者在場；這些人可能並非真正屬於教會，而且所有人都可能犯錯，正如議會屢次犯錯一樣，特別是康士坦斯大公會議[170]，它犯了所有錯誤中最邪惡的錯誤。只有得到普世教會而非單單羅馬教會認可的，才建立在可靠的基礎上。因此，我承認聖職是一種教會儀式，與教父們引入的許多其他儀式，如祝聖器皿、房屋、祭服、水、鹽、蠟燭、草藥、酒等，是同等的。沒有人稱這些為聖禮，其中也沒有任何應許。同樣地，用油膏抹一個人的手，或剃他的頭等等，都不是施行聖禮，因為這些事沒有應許；他只是像器皿或工具一樣，為某項工作做準備。

但你會反駁說：「你對狄奧尼修斯[171]怎麼說？他在《教會聖統論》中列舉了六個聖禮，其中也包括聖職。」我回答說：我很清楚，他是古代唯一一位被引用來支持七個聖禮的作者，儘管他省略了婚姻，因此只有六個。我們在其他教父的著作中根本沒有讀到這些「聖禮」，他們也從未將其稱為聖禮；因為聖禮的發明是近代的事。事實上，更坦率地說，我非常不滿意對這位狄奧尼修斯，無論他是誰，如此看重，因為他的著作中幾乎沒有一句健全的學術見解。請問，他憑什麼權威和理由，在他的《天階序論》中建立他關於天使的雜燴呢？——這本書讓許多好奇和迷信的靈魂絞盡腦汁。如果一個人公正地閱讀和判斷，難道這一切不是從他的袖子裡抖出來的，非常像一場夢嗎？但在他的《神秘神學》中，一些最無知的神學家極力吹捧，他簡直是危險的，他更像一個柏拉圖主義者而不是基督徒；所以，如果我能做主，任何有信仰的心靈都不會對這些書稍加注意。你非但不能從中學習基督，反而會失去你對祂所知的一切。我知道我在說什麼。我們寧願聽保羅的話，以便學習耶穌基督和祂被釘十字架[哥林多前書 2:2]。祂是道路、生命和真理；祂是我們通往父的階梯，正如祂所說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」[約翰福音 14:6]

[旁註：寓意]

在《教會聖統論》中，這位狄奧尼修斯除了描述某些教會儀式並用他的寓意來玩弄它們，卻沒有證明它們之外，還做了什麼呢？就像我們這裡《神聖事物原理》[172]一書的作者一樣。這種寓意研究是閒人的工作。你認為我會很難對創造物中的任何事物玩弄寓意嗎？波拿文圖拉[173]難道沒有用寓意將博雅教育引入神學嗎？格爾森甚至將小多那圖斯[174]轉變為一位神秘神學家。對我來說，寫一部比狄奧尼修斯更好的聖統論並非難事，因為他對教皇、樞機主教和大主教一無所知，並將主教置於最高位。不，誰的心智如此薄弱，以至於無法投入寓意呢？我不會讓一位神學家沉迷於寓意，直到他在聖經的語法和字面解釋上達到完美；否則他的神學會給他帶來危險，正如俄利根所發現的[175]。

因此，一件事物不需僅僅因為狄奧尼修斯描述了它就成為聖禮。否則，為什麼不也將他書中描述的、至今仍在進行的遊行隊伍也視為聖禮呢？這樣一來，聖禮的數量就會和教會中增加的儀式和典禮一樣多。他們站在如此不穩固的基礎上，卻發明了「印記」[176]，將其歸因於他們所謂的聖禮，並聲稱這些印記不可磨滅地印在受聖職者身上。這些想法從何而來？憑什麼權威，用什麼理由建立的？我們不反對他們可以自由地發明、說出和發布他們喜歡的任何東西；但我們也堅持我們的自由，並要求他們不應僭越權利將他們的想法變成信仰條款，正如他們迄今為止所妄自尊大做的那樣。為了和平，我們順應他們的儀式和典禮就足夠了；但我們拒絕被這些東西束縛，彷彿它們是得救所必需的，而事實並非如此。讓他們放下專橫的要求，我們將自由地順從他們的意見，從而與他們和平共處。對於一個自由的基督徒來說，除了天上的和神聖的傳統之外，受制於任何事物都是可恥和邪惡的奴役。

[旁註：聖職的所謂聖經基礎]

現在我們來談談他們最強的論點。那就是：基督在最後的晚餐上說：「你們要如此行，為的是記念我。」[哥林多前書 11:24] 他們說，基督在這裡按立使徒為祭司。他們也從這段經文中得出結論，其中包括，兩種聖餐只應給予祭司[177]。總之，他們從這段經文中隨心所欲地得出任何結論，就像那些可以隨意從基督的任何話語中證明任何事情的人一樣，無論這些話語在哪裡找到。但這是解釋上帝的話語嗎？請回答我！基督在這裡沒有給我們任何應許，只是命令我們如此行，為的是記念祂。他們為什麼不結論說，當祂將聖道和洗禮的職分交給使徒時，祂也按立了祭司呢？祂說：「你們往普天下去，向一切受造之物傳福音，給他們施洗，奉……的名。」[馬可福音 16:15; 馬太福音 28:19] 等等。因為傳道和施洗是祭司的本職。或者，既然如今祭司的主要職責，也是他們所說的不可或缺的職責，是誦讀日課[178]，他們為什麼沒有在基督在許多地方，特別是在客西馬尼園，命令他們禱告，免得進入試探的經文中，發現聖職的聖禮呢？[馬太福音 26:41] 但或許他們會迴避這個論點，說這不是命令「禱告」；只要「誦讀」日課就夠了。那麼，這就意味著這種祭司的工作在聖經中無處可證明，因此他們的禱告祭司職分不是來自上帝，事實上也不是。

然而，古代教父中哪一位曾聲稱這段經文是關於祭司受職的呢？這種新奇的解釋從何而來？我來告訴你。他們試圖藉此手段建立一個不可調和的紛爭溫床，使神職人員與平信徒之間的分隔比天壤之別更甚，這對洗禮的恩典造成了難以置信的傷害，也混淆了我們在福音中的團契。的確，這正是神職人員對平信徒那可憎暴政的根源；他們信賴那使他們雙手成聖的外在塗油、剃髮和祭袍，不僅將自己抬高於僅受聖靈塗抹的平信徒基督徒之上，甚至幾乎將他們視為狗，不配與他們一同被納入教會。因此，他們膽敢隨心所欲地要求、勒索、威脅、催促、壓迫。簡而言之，聖職聖禮一直是，而且仍然是，建立迄今為止和將來在教會中發生的一切可怕事情的最受認可的手段。在這裡，基督徒的弟兄情誼已經消亡，牧羊人變成了狼，僕人變成了暴君，教會人士比世俗之人更糟糕。

[旁註：全體基督徒皆祭司]

如果他們被迫承認，我們所有受過洗禮的人都是毫無區別的祭司，事實上我們也確實如此，並且事奉只託付給他們，但需經我們同意，他們就會立刻明白，他們沒有權利統治我們，除非我們自由地讓渡。因為彼得前書二章如此寫道：「你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度。」[彼得前書 2:9] 因此，我們所有基督徒都是祭司。[179] 但我們所稱的祭司，是從我們中間選出的事奉者，他們所做的一切都是以我們的名義。祭司職分不過是一種事奉，正如哥林多前書四章所教導的：「人應當把我們看作基督的執事，為上帝奧秘事的管家。」[哥林多前書 4:1]

由此可見，凡不傳講聖言，且未蒙教會為此呼召者，根本就不是祭司。再者，聖職聖禮無非是教會中選立傳道人的一種儀式。因為瑪拉基書二章如此定義祭司：「祭司的嘴唇當存知識，人也當從他口中尋求律法，因為他是萬軍之耶和華的使者。」[瑪拉基書 2:7] 那麼，你可以確信，凡不是萬軍之耶和華的使者，或凡蒙召從事此等天使般事奉以外之事者——如果我可以這樣稱呼的話——絕非祭司；正如何西阿書所說：「你棄掉知識，我也必棄掉你，使你不再給我作祭司。」[何西阿書 4:6] 他們也被稱為牧者，因為他們要牧養，即教導。因此，那些僅被按立來誦讀固定時辰經文和獻彌撒的人，確實是教皇派的祭司，但不是基督徒的祭司，因為他們不僅不傳道，而且也沒有蒙召傳道；不，事情發展到這種地步，這種祭司職分與傳道職分完全是兩種不同的身份。因此，他們是時辰祭司和彌撒祭司，也就是一種活生生的偶像，徒有祭司之名，而實際上他們是耶羅波安在伯特利所按立的祭司，是從百姓中最低賤的人中選出的，而不是利未支派的。[180][列王紀上 12:31]

看哪，教會的榮耀何等消逝！整個大地充滿了祭司、主教、樞機主教和神職人員，然而他們中沒有一人憑藉其職責傳道，除非他除了聖職按立之外，還蒙受了另一種不同的呼召。每個人都認為，只要喃喃自語地重複規定的禱文，並舉行彌撒，就完全履行了聖禮的職責；此外，他們從未真正地禱告那些時辰經文[181]，或者即使禱告了，也是為自己禱告，並將彌撒作為獻祭——這是極度的悖謬！——而彌撒的本質在於聖禮的使用。因此，顯而易見，那作為聖禮使這類人成為神職人員的按立，實際上不過是一種虛構，是由那些對教會、祭司職分、聖言事奉或聖禮一無所知的人所設計的。聖禮如何，它所造就的祭司也如何。在這些錯誤和盲目之上，又增添了更糟糕的束縛；為了使自己與他們視為世俗的其他基督徒進一步分離，他們像居比利的祭司一樣自宮，並承擔了虛假的獨身主義的重擔。

這種虛偽和錯誤還不夠，他們不僅禁止重婚，即同時擁有兩個妻子，如同律法所禁止的，也是該詞的公認含義；他們還將一個人先後娶兩位處女，或娶一位寡婦，稱為重婚。不，這最神聖的聖禮的聖潔是如此神聖，以至於任何已婚男子，只要他的妻子還活著，就不能成為祭司。而且——我們在此達到了聖潔的頂峰——甚至那些在不知情的情況下或因不幸的機緣娶了失足婦女的人，也被阻止進入祭司職分。但是，如果一個人玷污了一千個妓女，或強姦了無數的已婚婦女和處女，甚至包養了許多男寵，這都不會妨礙他成為主教、樞機主教或教皇。此外，使徒的話「只作一個婦人的丈夫」[提摩太前書 3:2]，必須解釋為「只作一個教會的監督」，這就產生了「不相容的聖職」[182]。同時，教皇這位慷慨的施予者，可以將三個、二十個、一百個妻子——我應該說教會——結合給一個人，如果他被金錢或權力收買——我應該說，被敬虔的愛所感動，並受教會事務的約束。

哦，配得上這神聖聖職聖禮的教宗們！哦，不是大公教會的君王，而是會堂的，不，是撒旦的黑巢穴的君王！[啟示錄 2:9] 我要與以賽亞一同呼喊：「你們這些譏誚的人，就是管轄耶路撒冷我百姓的！」[以賽亞書 28:14]；並與阿摩司一同呼喊：「錫安哪，你們這些安逸的人有禍了！撒馬利亞山哪，你們這些有恃無恐的人有禍了！你們是列國中顯赫的首領，以色列家的人都歸向你們。」[阿摩司書 6:1] 哦，這些怪異的祭司給上帝的教會帶來了何等羞辱！哪裡有任何主教或祭司懂得福音，更不用說傳講福音了？那麼他們為何誇耀自己是祭司呢？他們為何渴望被視為比其他僅僅是平信徒的基督徒更聖潔、更好、更有權勢呢？誦讀時辰經文——有哪個無知的人，或者，正如使徒所說，有哪個說方言的人不能做到呢？[哥林多前書 14:23] 但要禱告時辰經文——那是屬於修道士、隱士和私人生活中的人，他們都是平信徒。祭司的職責是傳道，如果他不傳道，他就像一個畫像人一樣，不是真正的人。按立這些喋喋不休的祭司就能使人成為主教嗎？或者祝福教堂和鐘聲？或者堅振兒童？當然不是。任何執事或平信徒都能做到這些。聖言的事奉造就了祭司和主教。

[旁註：按立，選立傳道人的儀式]

因此，我的建議是：所有想安全生活的人，都逃離吧；年輕人，離開吧，不要進入這個神聖的職位，除非你決心傳講福音，並且能夠相信你不會因為這個聖職聖禮而比平信徒好上一點點！因為誦讀時辰經文毫無意義，而獻彌撒就是領受聖禮。[183] 那麼，除了每個平信徒都擁有的之外，你還剩下什麼呢？剃髮和祭袍？一個可憐的祭司，說真的，他是由剃髮和祭袍組成的！或者倒在你手指上的油？但是每個基督徒都用聖靈的油在身體和靈魂上受膏和成聖，而且在古代，他們用手觸摸聖禮，不亞於現在的祭司。[184] 但是今天，我們的迷信認為，如果平信徒觸摸赤裸的聖杯或聖體布[185]，那是一個大罪；甚至一個純潔的修女也不允許清洗祭壇的祭衣[186]和聖潔的亞麻布。哦，上帝！這個聖職聖禮的至聖性是如何不斷增長的。我預計不久之後，平信徒將不被允許觸摸祭壇，除非他們獻上金錢。當我思考這些絕望之徒的邪惡暴政時，我幾乎無法自持，他們用他們滑稽和幼稚的幻想嘲弄並推翻了基督教的自由和榮耀。

因此，凡自知為基督徒者，當確信此理，並將其應用於自身——我們都是祭司，彼此之間並無差異；也就是說，我們在聖言和所有聖禮方面擁有相同的權柄。然而，除非經由社群同意或上級召喚，否則任何個人不得擅自使用此權柄。因為凡屬眾人共有之物，除非蒙召，任何個人不得擅自佔有。因此，聖職聖禮，如果它有任何意義的話，無非是召喚人進入教會事奉的一種儀式。再者，祭司職分本質上不過是聖言的事奉，請注意，是聖言——不是律法，而是福音。而執事職分並非如現今慣例般，是誦讀福音或書信的事奉，而是將教會的施捨分發給窮人的事奉，以便祭司得以擺脫世俗事務的重擔，更自由地專心於禱告和聖言。因為這正是設立執事職分的目的，正如我們在使徒行傳六章所讀到的。[使徒行傳 6:4] 因此，凡不認識或不傳講福音者，不僅不是祭司或主教，反而是教會的禍害，他們假借祭司或主教之名——披著羊皮，說真的——壓制福音，在教會中扮演狼的角色。因此，除非現今充滿教會的那些祭司和主教以其他方式成就他們的救恩，也就是說，認識到他們不是祭司或主教，並為他們所承擔的職位名稱而悲嘆，因為他們要麼不了解，要麼無法履行其職責，並因此以禱告和眼淚哀嘆他們悲慘的虛偽生活——除非他們這樣做，否則他們確實是永遠滅亡的人，以賽亞的話在他們身上應驗了：「所以我的百姓被擄去，因為他們沒有知識；他們的尊貴人餓死，他們的群眾渴死。所以陰間擴張了它的口，開了無限量的口，他們的尊貴人、他們的百姓、他們高傲和慷慨的人都要下到其中。」[以賽亞書 5:13-14] 對於我們這個時代，基督徒被吸入如此深淵，這是何等可怕的話語！

既然我們所稱的祭司職分，就我們從聖經所能學到的而言，是一種事奉，我無法理解為何一個已受職為祭司的人不能再次成為平信徒；因為他與平信徒之間唯一的區別就是他的事奉。然而，將一個人從事奉中革職，非但不是不可能，甚至現在還是對有罪祭司施加的慣常懲罰；他們要麼被暫時停職，要麼被永久剝奪職務。因為那個虛假的「不可磨滅的印記」早已成為笑柄。我承認教皇賦予這個印記，但基督對此一無所知；一個受此印記祝聖的祭司，因此成為終身的事奉者和囚徒，不是基督的，而是教皇的；正如我們今天所見。此外，除非我大錯特錯，如果這個聖禮和這一切生命都消失了，教皇制度本身及其印記也將難以存續；我們歡樂的自由將會恢復；我們將意識到我們在所有權利上都是平等的，並且擺脫了暴政的枷鎖，將知道凡是基督徒的人都有基督，而凡有基督的人就擁有一切屬於基督的事物，並且凡事都能做[腓立比書 4:13]。一旦我察覺到上述言論令我的教皇派朋友們不悅[187]，我將會寫更多，更具說服力的內容。

終傅聖禮

[旁註：雅各的權威]

對於病人傅油的儀式，我們的神學家們又增添了兩項與他們相稱的內容：首先，他們稱之為聖禮；其次，他們將其定為最後的聖禮。因此，它現在是終傅聖禮，只能施予那些瀕臨死亡的人。他們或許是如此精明的辯證家，這樣做是為了將其與洗禮的首次傅油以及隨後的堅振和聖職的兩次傅油聯繫起來。但在這裡，他們可以反駁我說，就這個聖禮而言，根據使徒雅各的權威，既有應許也有記號，而這兩者，正如我一直以來所堅持的，構成了聖禮。因為雅各不是說：「你們中間有病了的呢？他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。出於信心的禱告要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。」[雅各書 5:14-15] 他們說，看哪，你們有罪得赦免的應許，以及油的記號。

但我回答說：如果曾有過瘋狂的臆想，這確實是一個。我暫且不提許多人很有可能地斷言這封書信並非使徒雅各所寫[188]，也不配使徒的精神，儘管無論其作者是誰，它都已被視為權威。但即使使徒雅各確實寫了它，我仍然會說，沒有任何使徒有權憑藉自己的權威設立聖禮，也就是說，附帶記號地給予神聖的應許；因為這只屬於基督。因此保羅說他從主領受了聖餐的聖禮，並且他被差遣不是為了施洗，而是為了傳福音[哥林多前書 11:23；哥林多前書 1:17]。而且我們在福音中從未讀到過這個終傅聖禮。但我們也暫且擱置這一點。讓我們審視使徒，或無論是誰寫了這封書信的作者的話語，我們將立刻看到這些聖禮的增添者對它們的關注是何等之少。

[旁註：傅油並非終極]

首先，如果他們相信使徒的話是真實且具有約束力的，他們憑什麼權利改變和反駁它們呢？他們為何將使徒希望普遍施行的傅油，變成一種終極且特殊的傅油呢？因為他並非希望它是一種終極傅油，或只施予垂死之人；他只是普遍地說：「你們中間有病了的呢？」——而不是「你們中間有垂死之人呢？」狄奧尼修斯在他的《教會聖統制》[189]中對此點有何高論，我毫不在意；使徒的話語已足夠清楚，他以及他們都依賴這些話語，卻不遵從。因此，顯而易見，他們任意且毫無權威地將使徒被誤解的話語，變成了聖禮和終傅，損害了所有其他病人，剝奪了他們從使徒所吩咐的傅油中獲得益處的權利。

[旁註：傅油具有醫治作用]

但接下來的內容更為精彩。使徒的應許明確指出，出於信心的禱告將拯救病人，主必叫他起來。使徒吩咐我們用油抹病人並禱告，目的是使他得醫治並起來；也就是說，使他不死，並且這不是終傅。這也由傅油時所說的禱告所證明，這些禱告是為了病人的康復。但他們卻說，傅油只能施予垂死之人；也就是說，他們可能不會得醫治並起來。如果這不是如此嚴肅的事情，誰能不嘲笑這種對使徒話語的美麗、恰當和健全的解釋呢？詭辯家的愚蠢在這裡不是顯露無遺嗎？正如在這裡，在許多其他地方，他們肯定聖經所否定的，並否定聖經所肯定的。我們為何不感謝這些優秀的導師呢？[190] 因此，我說他們從未想出比這更瘋狂的念頭，這是實話。[191]

此外，如果這傅油是一種聖禮，那麼它必然是，正如他們所說，它所象徵和應許之事的有效記號[192]。現在它應許病人健康和康復，正如經文清楚地說：「出於信心的禱告要救那病人，主必叫他起來。」但誰看不出這個應許很少甚至從未實現過呢？千人中幾乎沒有一人恢復健康，而當有人恢復時，沒有人相信這是透過聖禮發生的，而是透過自然的作用或藥物；或者他們將相反的力量歸因於聖禮。那麼我們該怎麼說呢？要麼使徒在作出這個應許時說謊，要麼這傅油就不是聖禮。因為聖禮的應許是確定的；但這個應許在大多數情況下是欺騙人的。的確——在這裡我們再次認識到這些神學家的精明和遠見——正是因為這個原因，他們希望它成為終傅，這樣應許就不會成立；換句話說，聖禮就不會是聖禮。因為如果它是終傅，它就不會醫治，而是屈服於疾病；但如果它醫治，它就不能是終傅。因此，根據這些導師的解釋，雅各被證明是自相矛盾的，並且設立了一個聖禮，卻又不是為了設立一個聖禮；因為他們必須有一個終傅，只是為了使使徒所意圖的，即醫治病人，變得不真實。如果這不是瘋狂，那麼請問什麼是瘋狂？

[旁註：祭司與長老]

這些人正是使徒在提摩太前書一章所說的：「想要作律法的教師，卻不明白自己所講說的，也不明白自己所確定的。」[提摩太前書 1:7] 因此，他們不加判斷地閱讀和遵循一切。他們也以同樣的輕率，在我們使徒的話語中找到了耳聞告解——「你們要彼此認罪。」[雅各書 5:16] 但他們卻沒有遵守使徒的命令，即召喚教會的長老，並為病人禱告。如今幾乎沒有一個小祭司被差遣，儘管使徒希望有許多人在場，不是因為傅油，而是因為禱告。因此他說：「出於信心的禱告要救那病人」等等。然而，我懷疑當他說「長老」（presbyters）時，他是否希望我們理解為祭司。因為長老不一定是祭司或事奉者；因此，有理由懷疑使徒希望教會中年長而莊重的人探訪病人；他們應該行憐憫之事，並憑信心禱告，從而醫治病人。儘管如此，不可否認的是，古代教會是由為此目的選出的長老治理的，沒有這些按立和祝聖，僅僅是因為他們的年齡和豐富的經驗。

因此，我認為，這傅油與使徒們在馬可福音六章所實行的相同：「他們用油抹了許多病人，治好了他們。」[馬可福音 6:13] 這是早期教會的一種儀式，他們藉此在病人身上行神蹟，而這種儀式早已停止；正如基督在馬可福音最後一章所說，祂賜給信徒權柄，可以拿起蛇，按手在病人身上等等。[馬可福音 16:17] 令人驚訝的是，他們沒有將這些事也變成聖禮；因為它們與雅各的話語具有相同的權柄和應許。因此，這終極——也就是說，這虛構的——傅油不是聖禮，而是雅各的一個建議，任何人都可以使用，它源自馬可福音六章，正如我所展示的。我不認為這是一個給所有病人的建議，因為教會的軟弱是她的榮耀，死亡是益處[羅馬書 5:3；腓立比書 1:21]；它只給那些可能不耐煩且信心不足地忍受疾病的人。主允許這些人留在教會中，以便神蹟和信心的力量可以在他們身上顯明。

[旁註：禱告是傅油的主要部分]

雅各正是為此情況，細心而有遠見地作了安排，他將醫治和罪得赦免的應許，不是附在傅油上，而是附在信心的禱告上。因為他說：「出於信心的禱告要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。」聖禮不要求施禮者有禱告或信心，因為即使是邪惡的人也可以在沒有禱告的情況下施洗和祝聖；聖禮完全取決於上帝的應許和設立，並要求領受者有信心。但在我們現今的終傅聖禮中，信心的禱告在哪裡呢？誰以如此的信心為病人禱告，以至於不懷疑他會康復呢？雅各在這裡描述的正是這種信心的禱告，他在書信開頭說：「只要憑著信心求，一點也不疑惑。」[雅各書 1:6] 基督也說：「凡你們禱告祈求的，無論是什麼，只要信是得著的，就必得著。」[馬可福音 11:24]

[旁註：傅油與信心]

如果今天，對一個病人進行這樣的禱告——也就是說，由年長、莊重和聖潔的人憑著完全的信心所作的禱告——毫無疑問，我們能醫治我們所願醫治的許多病人。因為信心有什麼不能做的呢？但我們卻忽略了這種信心，而使徒的權威首先要求這種信心。我們將長老——也就是因年齡和信心而卓越的人——理解為普通的祭司群體。此外，我們將日常或自願的傅油變成了終傅，最後，我們不僅沒有實現使徒所應許的結果，即醫治病人，反而透過追求完全相反的結果而使其失效。然而，我們卻誇耀我們的聖禮，不，我們的虛構，是由使徒這段與之截然相反的話語所建立和證明的。我們是何等的神學家啊！現在我並不譴責我們這個終傅聖禮，但我堅決否認它就是使徒雅各所規定的；因為他的傅油在形式、用途、能力和目的上都與我們的不同。儘管如此，我們仍將它列入我們所設立的聖禮之中，例如鹽和聖水的祝福和灑水[193]。因為我們不能否認，正如使徒保羅所教導的[提摩太前書 4:4-5]，萬物都藉著聖言和禱告而成聖。因此，我們不否認罪得赦免與平安是透過終傅所賜予的；這並非因為它是神所設立的聖禮，而是因為領受者相信這些恩典已賜予他。因為領受者的信心不會出錯，無論施禮者犯了多大的錯誤。因為一個開玩笑地施洗或赦罪的人[194]，也就是說，就施禮者而言並未真正赦罪，但如果被施洗或赦罪的人相信，他確實是真正地赦罪和施洗了。更何況一個施予終傅的人，即使就他的事奉而言，他並未真正賜予平安，因為那裡沒有聖禮，他卻會賜予平安。受傅油者的信心甚至領受了施禮者無法或無意給予的；對他來說，聽到並相信聖言就足夠了。因為我們相信我們會領受的，我們確實會領受，無論施禮者做什麼或不做什麼，或者他是否假裝或開玩笑。基督的話語堅定不移——「在信的人，凡事都能」[馬可福音 9:23]，以及「照你的信心給你成全吧」[馬太福音 8:13]。但在論及聖禮時，我們的詭辯家對這種信心隻字不提，只是竭盡全力地喋喋不休地談論聖禮本身的功效——「常常學習，終久不能明白真道」[提摩太後書 3:7]。

儘管如此，將這傅油定為終傅聖禮是件好事，或者說，多虧了它，它在所有聖禮中受暴政和貪婪的干擾和影響最少。這最後的憐憫，說真的，已留給垂死之人——他們可以自由地受傅油，甚至無需告解和領聖餐。如果它仍然是日常慣例，特別是如果它能醫治病人，即使不赦免罪，教宗們今天豈不是能掌控多少世界？因為透過懺悔聖禮和鑰匙的權柄，以及聖職聖禮，他們已成為如此強大的皇帝和君王。但現在幸運的是，他們輕視信心的禱告，因此無法醫治任何病人，而且他們將古老的儀式變成了全新的聖禮。

關於這四個聖禮，現在就說到這裡。我知道這會讓那些相信聖禮的數量和使用不應從聖經，而應從羅馬教廷學習的人感到不悅。彷彿羅馬教廷賜予了這些聖禮，而不是從大學的講堂中獲得它們，它無疑對其所擁有的一切都歸功於大學。教皇的專制統治若非從大學中接管了如此多的事物，就不會達到今天的地位。因為在著名的主教區中，幾乎沒有其他主教區擁有如此少數的博學教宗；迄今為止，它只在暴力、陰謀和迷信方面超越了其他主教區。因為一千年前佔據羅馬教廷的人與後來掌權的人相去甚遠，以至於人們不得不拒絕將羅馬教宗的稱號賦予前者或後者。

[旁註：其他可能的聖禮]

還有一些其他事物，似乎有可能被視為聖禮；即所有蒙受神聖應許的事物，例如禱告、聖言和十字架。基督在許多地方應許，凡禱告的必蒙垂聽；特別是在路加福音十一章，祂用許多比喻邀請我們禱告[路加福音 11:5 ff.]。關於聖言，祂說：「那聽上帝之道而遵守的人有福了。」[路加福音 11:28] 誰能說出祂多少次應許那些受苦、受難和被壓制的人幫助和榮耀呢？不，誰能數算上帝所有的應許呢？整本聖經都在激勵我們相信；有時用誡命和威脅驅使我們，有時用應許和安慰吸引我們。的確，凡所寫的，要麼是誡命，要麼是應許；誡命以其要求使驕傲者謙卑，應許以其赦免使謙卑者高升。

[旁註：洗禮和聖餐是唯一足夠的聖禮]

然而，將聖禮之名限定於那些附有記號的應許，似乎是最好的。其餘的，由於沒有記號的約束，只是赤裸裸的應許。因此，嚴格來說，上帝的教會中只有兩個聖禮——洗禮和主的晚餐；因為只有在這兩個聖禮中，我們才能同時找到上帝所設立的記號和罪得赦免的應許。我曾將懺悔聖禮加在這兩個聖禮之上[195]，但它缺乏上帝所設立的、可見的記號，而且，正如我所說[196]，它不過是回歸洗禮。經院哲學家也不能說他們的定義適用於懺悔，因為他們也將可見的記號歸因於聖禮，這個記號是為了將其無形中產生的效果印在感官上。但懺悔，或赦罪，沒有這樣的記號；因此，他們受制於自己的定義，要麼承認懺悔不是聖禮，從而減少聖禮的數量，要麼提出另一個定義。

然而，我們已將洗禮應用於整個生命，它將真正足以替代我們一生中可能需要的所有聖禮。而主的晚餐確實是垂死者的聖禮；因為在其中我們紀念基督離開這個世界，以便我們效法祂。因此，我們可以將這兩個聖禮分配如下：洗禮屬於生命的開始和整個過程，主的晚餐屬於生命的終結和死亡。基督徒應當在他們這個可憐的身體中，一直使用這兩個聖禮，直到他們完全受洗並得到堅固，離開這個世界，重生進入永恆的新生命，與基督在祂父的國度裡一同吃飯，正如祂在最後的晚餐上所應許的——「我實在告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄樹的果子，直到它在上帝的國度裡實現。」[馬太福音 26:29] 祂似乎因此清楚地設立了主的晚餐聖禮，以期我們進入來世。然後，當這兩個聖禮的意義[197]都實現時，洗禮和主的晚餐將停止。

結論

至此，我結束了這篇序言，並樂意將其自由地獻給所有渴望了解聖經真義和聖禮正確用途的虔誠靈魂。因為，正如哥林多前書二章[哥林多前書 2:12]所說，知道上帝所賜給我們的事物，以及我們應當如何使用它們，這是一份不小的恩賜。有了這種屬靈的判斷力，我們就不會錯誤地依賴那些不屬於這裡的事物。我們的神學家從未教導我們這兩件事，不，我想他們特別費心將它們隱藏起來。如果我沒有教導它們，我當然也沒有隱藏它們，並且給了他人機會去思考更好的東西。至少，我一直努力闡明這兩件事。然而，並非所有人都能做所有事[198]。另一方面，對於那些不敬虔的，以及那些以頑固的暴政強迫我們接受他們自己的教導而非上帝教導的人，我自信而自由地反對這些篇章，完全不理會他們毫無意義的狂怒。然而，我甚至希望他們擁有健全的心智，並且不輕視他們的努力，只是將他們與那些健全且真正基督徒的努力區分開來。

我聽說有新的教皇詔書和詛咒針對我發出，其中敦促我撤回或被宣佈為異端[199]。如果這是真的，我希望這本書成為我將要作出的撤回的一部分；這樣這些暴君就不會抱怨他們的努力白費了。其餘的我將很快出版，而且，如果基督願意，它將是羅馬教廷迄今為止從未見過也未聽過的。我將充分證明我的順服[200]。奉我們主耶穌基督的名。阿們。

那不敬虔的希律為何懼怕，

當被告知基督君王臨近？

祂不奪走世俗的國度，

卻賜予永不朽壞的國度。[201]

註腳

[1] 出生於威斯特伐利亞帕德伯恩附近的施泰因海姆；萊比錫梅爾基奧爾·洛特印刷廠的校對員，1519年與其長子一同前往威登堡；大學詩歌教授；1525年任該大學校長；路德最堅定的支持者之一；1532年起任呂訥堡學校校長，直至1540年去世。參見恩德斯（Enders），《路德書信集》（Luther's Briewechsel），第二卷，第490頁；查克特（Tschackert），《前引書》（op. cit.），第203頁，以及克萊門（Clemen），第一卷，第426頁的文獻。

[2] 《關於贖罪券功效的論辯決議》（Resolutiones disputatio num de indulgentiarum Virtute），1518年；另有人認為他指的是同年發表的《關於贖罪券與恩典的講道》（Sermon von Ablass und Gnade）。

[3] 西爾維斯特·普里埃里亞斯（Sylvester Prierias）和多明我會。參見科斯特林-卡瓦勞（Köstlin-Kawerau），《路德》（Luther），第一卷，第189頁及以後。

[4] 《關於命題十三的決議》（Resolutiones super prop, xiii.），1519年。

[5] 參見《羅馬教皇制度》（The Papacy at Rome），第一卷，第392頁。

[6] 參見弗里德里希·萊普（Fr. Lepp），《宗教改革時代的關鍵詞》（Schlagworter des Ref. zeitalters）（萊比錫，1908年），第62頁。

[7] 方濟各會的奧古斯丁·阿爾維爾德（Augustin Alveld）。參見導言，並參見萊門斯（Lemmens），《奧古斯丁·馮·阿爾維爾德神父》（Pater Aug. v. Alveld）（弗賴堡，1599年）。

[8] 伊西多爾·伊索拉尼（Isidore Isolani）。參見導言。

[9] 路德嘲笑使用帶有賓格的revocatio（撤回）。

[10] 見上文第58頁，並參見普雷瑟維德·史密斯（Preserved Smith），《路德書信集》（Luther's Correspondence），第一卷，第265號信件。

[11] 參見《羅馬教皇制度》（The Papacy at Rome），第一卷，第337頁。阿爾維爾德論文的扉頁有二十六行。

[12] 諷刺性地提及阿爾維爾德論文中關於耶穌名字的一節，他將其拼寫為IHSVH，並從所提及的三種語言中為此形式提供證據。參見塞肯多夫（Seckendor），《路德歷史》（Hist. Luth.），第一卷，第27節，第lxx段，附錄ii。

[13] 阿爾維爾德在他的扉頁上自稱是「聖十字會嚴格遵守規定的方濟各會士」（Franciscanus regularis observantiae Sanctae Crucis）。嚴規方濟各會士是遵守更嚴格規定的方濟各會修士，他們在十五世紀與修道院派分離。參見《新教百科全書》（_Prot. Realencyklopädie^3），第六卷，第213頁及以後。

[14] 在《論聖禮》（Treatise on the Blessed Sacrament）中；見上文第9頁。

[15] 科隆大學和魯汶大學已批准埃克（Eck）在萊比錫辯論中對路德的「勝利」。參見科斯特林-卡瓦勞（Köstlin-Kawerau），第一卷，第266、298頁。

[16] 《關於萊比錫辯論》（De disputatione Lipsicensi），1519年。

[17] 《反對路德的摩羯座狩獵的辯護》（A venatione Luteriana Aegocerotis assertio），1519年。

[18] 一些神學家——例如卡耶坦（Cajetan）和杜蘭德（Durandus）——懷疑執事是否領受了聖職聖禮；特倫特會議（Council of Trent）對他們作出了反對的決定。——《天主教百科全書》（Cath. Encyclop.），第四卷，第650頁。

[19] 關於路德對亞里斯多德的看法，見上文第146頁及以後。

[20] 指的是方濟各會士。此處可能暗示聖方濟各的熾天使異象。

[21] 見上文第153頁及以後。

[22] 邦尼法斯·阿默巴赫（Boniface Amerbach）在1520年10月20日寫給他在巴塞爾的兄弟巴西爾的信中，採取了較不寬容的觀點：「這位好人（路德）被一個可憐的騙子的誹謗傷害不輕，這個騙子假裝馬丁已經撤回，甚至讓那些已經走上真理之路的人回到了他們以前的錯誤。」參見史密斯（Smith），《前引書》（op. cit.），第一卷，第316號。

[23] 這份禮物沒有持續很久；見下文第292頁。

[24] 之所以如此稱呼，是因為將葡萄酒從平信徒手中扣留。

[25] 參見提摩太前書 3:16。參見科斯特林（Köstlin），《路德神學》（Theology of Luther）（英譯本），第一卷，第403頁；以及下文第258頁及以後。

[26] 《論聖禮》（Treatise on the Blessed Sacrament），1519年。

[27] 見第174頁。

[28] 見上文第10頁，註1。

[29] 《格列高利教令集》（Decretal. Greg., lib. Ill, tit. xli, cap. 17）。

[30] 米涅（Migne），第四十四卷，第699頁及以後。

[31] 《某些條款的闡明》（Verklärung etlicher Artikel），1520年。《威瑪版》（Weimer Ed.），第六卷，第80 11頁及以後。

[32] 暗指其對手關於意志完全自由的教義，路德對此予以否認。參見他的《論意志的捆綁》（De servo arbitrio）（1525年）。《威瑪版》（Weimar Ed.），第十八卷，第600頁及以後。他認為他們對聖經和邏輯的處理是他們這種教義的實際表達。

[33] 路德謙卑地將自己與犯錯的聖職人員等同起來。

[34] 阿爾維爾德（Alveld）。

[35] 《聖禮的實質》（The res sacramenti）。聖禮由這兩部分組成——（1）《聖禮》（sacramentum），即外在記號，和（2）《聖禮的實質》（res sacramenti），即所象徵的事物，聖禮的恩典。另一種區分是（1）《物質》（materia），即外在記號，和（2）《形式》（forma），即設立或施行聖禮的詞語。見下文第223頁。

[36] 參見《威瑪版》（Weimar Ed.），第六卷，第505頁，註1。

[37] 參見第一卷，第325頁，以及《百科全書》（Realencyklopädie），第十卷，第289頁，第11頁及以後。

[38] 參見《威瑪版》（Weimar Ed.），第六卷，第506頁，註2。

[39] 參見W. 科勒（W. Kohler），《路德與教會歷史》（Luther unci die Kirchengeschichte）（埃爾朗根，1900年），第八章。

[40] 關於聖禮的屬靈領受，參見H. 赫林（H. Hering），《路德的神秘主義》（Die Mystik Luthers）（1879年），第173頁及以後。參見上文第40頁。

[41] 見上文第172頁。

[42] 約翰·威克里夫（John Wyclif，卒於1384年），中世紀對變質說最敏銳的批評者。

[43] 皮埃爾·德·艾利（Pierre d'Ailly，卒於1425年），他與其師奧卡姆（Occam）對路德影響甚大。

[44] 彼得·倫巴德（Peter Lombard）的《語句集》（Sentences），中世紀神學的教科書。

[45] 在變質說的教義中（第四次拉特朗公會議，1215年），教會教導說，餅和酒的實質變成了基督的身體和血的實質，而前者的偶性——即它們的屬性，如形狀、顏色、味道等——則保留下來。

[46] 阿奎那（Aquinas）。

[47] 《埃爾朗根版》（Erlangen Ed.）如此；《威瑪版》（Weimar Ed.）讀作：an accidentia ibi sint sine substantia。

[48] 見上文第20頁。

[49] 即聖體餅，或薄餅。

[50] 《格列高利教令集》（Decretal. Greg. lib. I, tit. i, cap. I, §3）。

[51] 見上文第26頁及以後。

[52] 見上文第137頁。

[54] 參見第一卷，第295頁及以後。

[55] 此處遵循杜埃譯本（Douay Version）。

[56] 見路德自己的定義，上文第22頁及以後。

[57] 見上文第181頁，註。

[58] 見上文第198頁。

[59] 見上文第195頁。

[60] 見上文第10頁。

[61] 見上文第187頁，註1。

[62] 見上文第188頁。

[63] 見上文第182頁，註2。

[64] 關於「彌撒的果效」，參見西伯格（Seeberg），《教義史》（Dogmengesch.），第三卷，第472頁。

[65] 參見第一卷，第307頁。

[66] 參見第一卷，第302頁及以後。

[67] 見上文第22頁及以後。

[68] 見第23頁。

[69] 見第一卷，第187頁及以後。

[70] 見上文第196頁。

[71] 彌撒中介於《聖哉經》（Sanctus）和《主禱文》（Lord's Prayer）之間的部分。

[72] 見第一卷，第312頁，以及《新教百科全書》（Prot. Realencyklop.），第十四卷，第679頁，第41頁及以後。

[73] 見上文第211頁，註2。

[74] 見上文第16頁。

[75] 見第一卷，第306頁。

[76] 彌撒中的奉獻禱文。參見《新教百科全書》（C. Prot. Realencyklopädie），第十二卷，第720頁，第46頁及以後。

[77] 私人彌撒不需要會眾在場。除了主禮者，只需有一名輔祭者在場。沒有音樂，彌撒只被誦讀。參見《百科全書》（Realencyklopädie），第十二卷，第723頁。

[78] 《聖禮的實質》（The res sacramenti）。見上文第182頁。

[79] 應特殊請求或為紀念某些奧秘（例如，聖三一、聖靈或天使）而舉行的彌撒。《百科全書》（Realencyklopädie），第十二卷，第722頁。

[80] 教皇格列高利一世。參見《百科全書》（Realencyklopädie），第十二卷，第681頁及以後。

[81] 見上文第196頁，註，並參見西伯格（Seeberg），《教義史》（Dogmengesch.），第三卷，第461頁及以後。

[82] 關於贖罪券。

[83] 《書信集》（E p. 130, 9）（米涅，第二十二卷，第1115頁）。

[84] 修道會中的派系。

[85] 此處可能指布蘭迪娜（Blandina），她在馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）統治下殉道。

[86] 懺悔的三個部分；見下文第247頁。

[87] 見第一卷，第91頁。

[88] 彼得·倫巴德（Peter Lombard），其《語句集》（Sentences）的第四卷論述聖禮；見上文第188頁。

[89] 見第182頁，註2。

[90] 經院哲學家區分聖禮的「物質」和「形式」。在洗禮中，物質是水；形式是「我奉父、子、聖靈的名給你施洗」這句話。

[91] 亞歷山大·海爾斯（Alexander, of Hales）否認「奉耶穌之名」施洗的有效性，而彼得·倫巴德（Peter Lombard）則為其辯護。參見《百科全書》（Realencyklopädie），第十九卷，第412頁。

[92] 參見《威瑪版》（Weimar Ed.），第一卷，第544頁，以及《埃爾朗根版》（Erlangen Ed.），第四十四卷，第114頁及以後。

[93] 見上文第203頁。

[94] 托馬斯主義者和方濟各會士之間的一個爭議點。前者認為聖禮的恩典包含在聖禮記號中，並直接通過它傳授；這是阿奎那的觀點。方濟各會士則主張記號僅僅是一個象徵，但上帝根據一項《約定》（pactio）或協議，在使用記號時傳授聖禮的恩典；這是波拿文圖拉（Bonaventura），尤其是鄧斯·司各脫（Duns Scotus）的觀點。參見西伯格（Seeberg），《教義史》（DC），第三卷，第455頁及以後，以及《百科全書》（Realencyklopädie），第五卷，第73頁。

[95] 始於第226頁的調查結論。

[96] 見上文第204頁。

[97] 見上文第223頁。

[98] 見上文第226頁。

[99] 《洗禮》（Baptisma）；見上文第226頁，並參見第一卷，第56頁。

[100] 《事物》（Res）。見上文第182頁，註2。

[101] 《洗禮的實質》（Res baptismi）。見上文第231頁。

[102] 參見下文第258頁及以後。

[103] 見上文第231頁。

[104] 托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的立場，追溯至奧古斯丁（Augustine），並由克萊門五世（Clement V）在維也納會議（1311-12年）上批准。

[105] 見上文第227頁。

[106] 見上文第227頁及以後。

[107] 關於這種「洗禮」的完整討論，參見謝爾（Scheel）在路德著作《柏林版》（Berlin Edition）中的文章，《補編》（Ergänzungsband）第二卷，第134-157頁。

[108] 見上文第238頁。

[109] 托缽僧團的三重誓願。

[110] 《教皇詔書》（Bulla）既指教皇詔書，也指氣泡。

[111] 參見上文第172頁，註4。

[112] 一個晦澀的寓言，指猶太人的巴比倫之囚。「被擄的人民」（參見詩篇 64:1 和列王紀下 24:14，武加大譯本）是指那些被擄到巴比倫的較好的一部分人民，連同他們的財產；「地上的人民」（am haarez），即普通百姓，被留在原地，成為混血撒馬利亞民族的核心。

[113] 見上文第123頁。

[114] 見上文第75頁。

[115] 參見《格列高利教令集》（Decretal. Greg., lib. Ill, tit. xxxiv, cap. 7）。

[116] 參見科勒（Köhler），《路德與教會歷史》（Luther und die KG.），第222頁及以後。

[117] 參見下文第248頁。

[118] 這個時候發生在路德在瓦特堡逗留期間，他於1521年寫了《論修道誓願》（De votis monasticis）。見第四卷。

[119] 《九十五條論綱》（XCV Theses）、《決議》（Resolutiones）、《關於贖罪券與恩典的講道》（Sermon von Ablass und Gnade）、《懺悔之道》（Confitendi Ratio）；其中第一篇和最後一篇收錄於第一卷。

[120] 提及教皇克萊門六世（Clement VI）一份可能是偽造的詔書。在《馬丁·路德博士所有被羅馬詔書不公正譴責的條款之基礎與原因》（Grund u. Ursach aller Artikel D. Martin Luthers, so durch röm. Bulle unrechtlich verdammt sind）（1521年）中，路德寫道：「因此，在約翰·胡斯（John Hus）時代，教皇命令天堂的天使將那些在途中死去的羅馬朝聖者的靈魂引導到天堂。胡斯反對這種可怕的褻瀆和超越魔鬼的傲慢，儘管他為此付出了生命，卻迫使教皇改變調子，並在未來避免這種褻瀆。」——參見科勒（Köhler），《路德與教會歷史》（Luther u. die Kirchengeschichte），第206頁。另見上文第81頁。

[121] 《遠遠不如》（Longe viliorem）；《耶拿版》（Jena Ed.），萊梅（Lemme）和卡瓦勞（Kawerau）沿用，讀作《遠遠更好》（longe meliorem）。

[122] 參見第一卷，第20頁。

[123] 參見第一卷，第86頁。

[124] 見上文第105頁及以後。

[125] 見上文第105頁，註4。

[126] 見上文第223頁，註1。

[127] 見上文第245頁，註2。

[128] 玩弄「遵守」（observantia）一詞，它既指觀察也指遵守。對《嚴規方濟各會士》（Observantines）的聖經諷刺。參見上文第172頁，註4。

[129] 路德正確引用了《堅固》（confortatus），但認為是《確認》（confirmatus）。

[130] 武加大譯本：《確認》（confirmet）。

[131] 上文第203頁及以後。

[132] 武加大譯本：《聖禮》（sacramenta）。

[133] 伊拉斯謨（Erasmus）於1516年3月（巴塞爾：約翰·弗羅本）編輯了第一部出版的希臘文新約聖經，《康普魯頓多語聖經》（Complutensian Polyglot）是第一部印刷版（1514年）。路德一經出版就使用了伊拉斯謨的作品，這可以從他1515-16年關於羅馬書的講義中看出（參見皮克爾（Picker），《路德關於羅馬書的講義》（Luthers Vorlesung über den Romerbrie）；另參見普雷瑟維德·史密斯（Preserved Smith），《路德書信集》（Luther's Correspondence），等等，第一卷，第21和65號）。在1519年2月14日寫給路德的一封有趣的信中，弗羅本宣布了伊拉斯謨新約聖經的第二版，路德在翻譯時使用了該版本。參見史密斯（Smith），《前引書》（op. cit.），第00.125頁。

[134] 見上文第177頁。

[135] 即，對於保羅。

[136] 確切含義不明。拉丁文是：vel proprio spiritu vel general! sententia。

[137] 此處接續一段明顯打斷上下文並屬於他處的段落。參見導言，第169頁。

「我承認懺悔聖禮也存在於舊約律法中，甚至從世界之初就存在。但懺悔的新應許和鑰匙的恩賜是新約律法所特有的。因為正如我們現在有洗禮代替割禮，我們也有鑰匙代替獻祭和其他懺悔的記號。我們上面說過，同一位上帝在不同時期給予了不同的應許和記號，以赦免罪惡和拯救人類，但所有人都領受了相同的恩典。因此，哥林多後書四章說：『我們既有這同樣的信心之靈，所以我們也信，因此我們也說話』；哥林多前書十章說：『我們的祖宗都吃了一樣的靈食，也都喝了一樣的靈水；他們所喝的，是出於隨著他們的靈磐石，那磐石就是基督。』希伯來書十一章也說：『這些人都是存著信心死的，並沒有得著所應許的；上帝給我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。』因為基督自己，昨日、今日、直到永遠，都是祂教會的元首，從世界之初直到末了。因此，記號雖多，但所有人的信心都是一樣的。的確，沒有信心，就不能討上帝的喜悅，亞伯也因這信心討了祂的喜悅（希伯來書十一章）。」

[138] 熱那亞的安吉魯斯·德·克拉瓦西奧（Angelus de Clavassio，約卒於1495年）的《天使大全》（Summa angelica），於1486年出版，是教義問答學最受歡迎的手冊之一，其中以字母順序處理了所有可能的良心案例。參見《教會歷史雜誌》（Zeitschrit für Kirchengesch.），第二十七卷，第296頁及以後。《天使大全》是路德於1520年12月10日與教皇詔書一同焚燒的教皇書籍之一。參見史密斯（Smith），《路德書信集》（Luther's Correspondence），第一卷，第355號。

[139] 關於障礙的完整討論，參見謝洪（Sehung）在《新教百科全書》（Prot. Realencyklopädie）第五卷中關於婚姻法的文章。

[140] 關於這整個段落，參見第一卷，第294頁。

[141] 必須記住，以下所有內容都是對告解師處理困難良心案例的建議，與《主的晚餐聖禮》一節的結尾段落平行。

[142] 即，通過主持婚禮儀式。

[143] 即，通過訂婚（sponsalia de praesenti）。

[144] 萊梅（Lemme）恰當地提醒讀者，路德在此處所說的「人的律法」是指羅馬教會人為制定的律法。

[145] 見上文第103頁，註2。

[146] 因贊助和合法收養而產生的關係。參見上文第128頁。

[147] 《屬靈親屬關係》（Cognatio spiritualis）。

[148] 《聖禮的實質》（The res sacramenti）。見上文第182頁。

[149] 《法律親屬關係》（Cognatio legalis）。

[150] 《宗教差異》（Disparilitas religionis）。

[151] 《犯罪障礙》（Impedimentum criminis）。

[152] 《婚姻束縛障礙》（Impedimentum ligamiais）。

[153] 《所給予和接受的信心》（fides data et accepta），路德在加拉太書 5:22 的《信心》（fides）中找到。

[154] 第243頁。

[155] 《錯誤障礙》（Impedimentum erroris）。路德在此處以精妙的諷刺將一個障礙與另一個障礙對立起來。

[156] 《聖職障礙》（Impedimentum ordinis）。

[157] 《公共誠信障礙》（Impedimentum publicae honestatis）。

[158] 一個無法翻譯的雙關語：non iustitia sed inscitia（不是正義而是無知）。

[159] 第244頁。

[160] 見第263頁，註2。

[161] 第242頁。

[162] 為了公正評價這段備受批評的內容，需要牢記以下幾點：（1）這裡提供的內容是對告解師的建議，其指導原則是解除處於危險中的靈魂的困境。（2）必須記住，路德是用拉丁文寫這篇論文的，而不是為大眾而寫。將一篇用學者語言寫成的段落翻譯成白話文，無疑是一種背叛。然而，我們這樣做了，不願被指控提供歪曲的版本。（3）路德在此討論的障礙是羅馬教會所承認並規定的，他建議的補救措施在許多地方都由德國《民法》（Volksrecht）規定。（4）離婚是絕對禁止的。（5）路德的錯誤源於對舊約的不歷史解釋，其錯誤在於他低估了公法的重要性。「將個人良心作為公法事務的唯一仲裁者，會導致危險的後果。」（參見卡瓦勞（Kawarau），《柏林版》（Berlin Ed.），第二卷，第482頁及以後，其中提供了參考資料。）

[163] 正如他實際上在亨利八世和黑森的菲利普案例中所做的那樣。

[164] 見上文第269頁，註1。

[165] 第271頁。

[166] 暗指他正在寫的是一篇「序言」。參見導言，第168頁。

[167] 《反對摩尼教徒書信》（Contra epistolam Manichaei），5, 6（米涅，第四十二卷，第176頁）。參見下文第451頁。

[168] 《論三位一體》（De trinitate），9, 6, 10（米涅，第八卷，第966頁）。

[169] 見下文第451頁及以後。

[170] 譴責並焚燒約翰·胡斯（John Hus）的會議（1414-1418年）。

[171] 丟尼修·亞略巴古（Dionysius Areopagita），這位不知名作者（約公元500年，敘利亞？）的筆名（參見使徒行傳 17:54），其新柏拉圖主義著作包括《論天階》（Of the Celestial）和《論教會階級》（Of the Ecclesiastical Hierarchy）等。

[172] 老威廉·杜蘭德（William Durandus the elder），卒於1296年。

[173] 方濟各會的波拿文圖拉（Bonaventura，卒於1274年）在他的《論藝術歸於神學》（De reductione artium ad theologiara）中。

[174] 多納圖斯（Donatus，約公元350年），一位著名的拉丁語語法學家，其《小藝術》（Ars minor）是中世紀流行的教科書。巴黎大學校長約翰·格爾森（John Gerson，卒於1429年）出版了《道德化的多納圖斯或寓言式翻譯》（Donatus moralisatus seu per allegoriam traductus）——一部神秘語法書，其中名詞被比作人，代詞被比作人的罪惡狀態，動詞被比作愛的神聖命令，副詞被比作神聖律法的實現等。

[175] 見上文第

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